Автор М.М. ФЕДОРОВА

Историю человечества можно изучать по-разному. Ее можно представить как смену социально-экономических структур, историю культуры, историю научных воззрений. Но есть и еще один исторический срез - это история отношений самого человека к окружающему его миру и самому себе - история ментальности. Это направление, получившее достаточно широкое распространение на Западе в связи с работами Й.Хейзинги и французской исторической школы (Р.Мандру, Ж.Дюби, Л.Февр), у нас не получило развития. Советская историческая школа рассматривала историю как историю явлений социально-экономической сферы, при этом эволюция культуры, развитие феноменов общественного сознания, социально-психологических структур ставились в тесную зависимость от структур базисных, а известный марксистский тезис об относительной самостоятельности сферы духовной жизни (надстройки) существовал практически лишь на страницах учебников по историческому материализму, но никак не в работах историков. Такое положение дел, естественно, требует восполнения образовавшихся пробелов, пристального изучения всего положительного опыта, накопленного в зарубежной науке, разработки методологии и принципов изучения ментальности.
Не претендуя на полноту освещения всех вопросов, касающихся истории ментальности, мы обратимся лишь к одному, на первый взгляд, довольно частному ее аспекту - проблеме отношения человека к смерти. Чем обусловлен наш выбор в данном случае? Прежде всего тем, что смерть - явление универсальное, затрагивающее каждого человека, каждое живое существо. Это один из тех феноменов, о которых мы ежедневно слышим по радио, читаем в газетах или книгах, видим собственными глазами. Смерть касается всего, что развивается во времени: обществ, культурных систем, предметов, людей. Смерть многолика - даже если говорить о смерти как чисто человеческом качестве, то можно выделить смерть физическую (разрушение тела), биологическую (остановка жизненно важных функций организма), психическую (сумасшествие), социальную (уход из активной общественной и практической деятельности). Поэтому отношение к смерти - одно из самых устойчивых в истории коллективных представлений, настроений, эмоций, изучение которого позволяет выявить определенные закономерности и тенденции в формировании жизненных установок и моделей поведения. Проблема смерти - это тот "инвариант", который в любой "человеческой ситуации" задает тест на коллективную чувствительность. С другой стороны, это - и один из самых загадочных и таинственных феноменов, постоянно привлекавших и гипнотизировавших человеческую мысль. Смерть есть тайна, о которой известно только то, что она есть: человек практически лишен возможности описать ее "изнутри", как нечто пережитое и прочувствованное. Такая двойственность - одновременно простота (естественность) и таинственность - порождает особое отношение к смерти в истории развития человеческого мироощущения.
Обычно вопрос об отношении человека к смерти связывают с чувством страха, тревожного ожидания. Однако, как показывают исторические исследования, дело обстоит значительно сложнее. Образ смерти и отношение к нему человека претерпели значительные изменения на всем протяжении истории. Что же является определяющим моментом в изменении человеческого отношения к смерти и, более широко, - в изменении ментальности в целом? В западной исторической и философской мысли можно выделить две точки зрения на эту проблему. Одна связывает развитие всей совокупности ценностных и мировоззренческих установок, переживаний, восприятий и т.д. с изменениями в обширном поле социального воображаемого, которое существует совершенно автономно от социально-экономических структур и воспроизводит самое себя. Концепции такого рода являются, как правило, своеобразной реакцией на жестко и однозначно истолкованный марксистский тезис об определяющей роли общественных отношений в формировании человека и его внутреннего мира.
Другое направление, напротив, пытается найти такой момент в общественной структуре, который был бы определяющим в эволюции коллективных представлений. И только в том случае, считают сторонники данного направления, если подобная "точка опоры" есть, можно говорить, что история имеет смысл.
В аргументации представителей каждого из направлений есть своя доля истины. С одной стороны, видимо, нельзя найти единственный, "главный" фактор (например, общественные отношения), исходя из которого можно было бы объяснить многообразие изменений форм ментальности. С другой - даже при выделении нескольких таких факторов речь не может идти о жесткой функциональной зависимости. Наконец, нельзя полностью отрицать роль общественных отношений в формировании духовного климата той или иной эпохи. Процесс этот сложный, противоречивый, нелинейный: мы попытаемся проиллюстрировать его развитие, опираясь на богатейший фактический материал, собранный известными французскими историками и антропологами - Ф.Ариесом, М.Вовелем, Л-В.Тома, О.Тибо и другими.
Первый и несомненный факт, который можно констатировать, опираясь на их работы, - сам факт изменения отношения человека к смерти на протяжении всей истории. Естественно, что современный человек смотрит на мир вообще и на смерть в частности (свою ли собственную кончину или уход из жизни близких людей) иными глазами, нежели, скажем, представитель века Просвещения или средневековый крестьянин. В этом процессе изменения есть более или менее устойчивые моменты (каковым является, например, страх смерти, хотя люди разных эпох и культур также боятся смерти по-разному), есть и моменты более мобильные, скоротечные (например, связь между Танатосом и Эросом). Это, так сказать, "горизонтальный" срез проблемы. Здесь есть свои закономерности и определяющие факторы. В этом аспекте можно изучать зависимость отношения к смерти от общей картины мира, от отношения человека к миру природы, влияние религиозной идеологии и религиозных институтов и т.п.
Одной из наиболее значимых и интересных "горизонтальных" схем является история смерти, разработанная Филиппом Ариесом. Не имея возможности подробно воспроизвести все детали его аргументации, изложенные в нескольких весьма солидных по объему томах, остановимся лишь на основных моментах его теории.
По мнению Ариеса, в основе эволюции нашего отношения к смерти лежит общая эволюция внутреннего мира индивида в его отношении к природе и к "другому". Для ранних этапов человеческой истории (включая и раннее средневековье) отношение человека к смерти можно определить как "прирученную смерть". В древних сказаниях и средневековых романах (см., например, "Песнь о Роланде") смерть предстает как естественное завершение жизненного процесса. Человек обычно предупрежден о близящейся кончине посредством знаков (знамений) или в результате внутренней убежденности: он ждет смерти, готовится к ней. Ожидание смерти превращается в организованную церемонию, причем организует ее сам умирающий: он созывает ближайших родственников, друзей, детей. Ариес специально подчеркивает присутствие детей у постели умирающего, поскольку впоследствии, с развитием цивилизации, детей начинают всячески ограждать от всего, что связано с образом смерти. Отсюда и понятие "прирученная", выбранное историком: "прирученной" смерть является не относительно древних языческих представлений, где бы она выступала в качестве "дикой" и враждебной, но именно относительно представлений современного человека. Еще одна черта "прирученной смерти" - жесткая отделенность мира мертвых от мира живых, о чем свидетельствуют факты вынесения мест захоронения за черту средневекового города.
В позднем средневековье картина несколько меняется. И хотя и в этот период продолжает главенствовать естественное отношение к смерти (смерть как одна из форм взаимодействия с природой), акценты несколько смещаются. Перед лицом смерти каждый человек вновь открывает для себя секрет своей индивидуальности. Эта связь, вскрытая еще эпикурейцами, но затем надолго исчезнувшая из системы коллективных представлений, отмечает Ариес, утверждается в сознании человека позднего средневековья и до сих пор занимает прочное место в духовном багаже человека западной цивилизации. (Именно здесь нужно искать истоки кьеркегоровской "болезни к смерти" и экзистенциалистского "бытия к смерти".) Если в раннем средневековье человек просто и естественно покорялся идее "все смертны", то теперь, с XIV-XV веков, он начинает осознавать себя перед лицом смерти, открывает "смерть своего Я".
В дальнейшем этот мотив еще больше драматизируется, экзальтируется. Смерть воспринимается как разрыв, как акт, вырывающий человека из повседневной жизни, монотонности рационального мира, бросающий его в мир иррациональный и таинственный. В то же время, по мнению Ариеса, человек XVII-XVIII веков сосредоточен уже не столько на смерти своего личного Я, сколько на смерти близких ему людей. Так в сознание входит понятие "смерть другого".
Революция в отношении к смерти, по Ариесу, наступает в начале XX века. Истоки ее - в определенном умонастроении, сформировавшемся еще в середине XIX века: окружающие щадят больного, скрывают от него тяжесть его состояния. Однако со временем стремление оградить последние мгновения, отпущенные человеку в этом мире, от напрасных мучений приобретает иную окраску: оградить от эмоционального шока не столько самого умирающего, сколько его близких. Так постепенно смерть становится постыдным, запрещенным предметом. Эта тенденция усиливается с середины XX века, что связано с изменением места умирания. Человек теперь уходит из жизни, как правило, не у себя дома, среди родных, но в больнице, встречает смерть один. Опять изменяется "главное действующее лицо" драмы: для XVII-XVIII веков Ариес констатирует переход инициативы от самого умирающего к его семье, сейчас же "хозяином смерти" становится врач, больничная команда. Смерть обезличивается, банализируется. Обряды в главных чертах сохраняются, но лишаются драматизма, слишком открытое выражение горя вызывает уже не сочувствие, а воспринимается как признак либо дурного воспитания, либо слабости, либо умственного сдвига.
Такова в общих чертах схема, разработанная Ф.Ариесом. Однако несмотря на все ее достоинства, богатство собранного материала, обоснованность и аргументированность выводов, схема оставляет в тени многие факты, что ведет подчас к упрощению. Факты, накопленные в рамках психоистории, антропологии, истории нравов, позволяют существенно расширить н обогатить данную схему - они свидетельствуют о том, что даже на сравнительно небольшом историческом отрезке времени отношение к смерти не остается неизменным, оно по-разному проявляется у разных социальных групп, причем ритм исторического изменения у них различен. Более того, даже в рамках одной социальной группы может существовать несколько культурных страт и соответствующих им моделей поведения. Эти культурно-исторические стратификации образуют "вертикальный" срез в изучении ментальности.
Итак, картина отношения к смерти предстает в качестве сложного, многослойного и многопланового образования, отражающего в общих чертах основные социальные расчленения, религиозные различия, региональные и национальные особенности. Попытаемся проиллюстрировать это положение на конкретных примерах.
Даже в Средние века, когда христианство выступало мощным цементирующим фактором, задающим единство мировоззрению и умонастроению средневекового индивида, различия весьма ощутимы. Наряду с христианскими представлениями о жизни и смерти здесь существует очень мощный пласт идей и представлений, унаследованный из традиционалистской, патриархальной идеологии. Этот пласт связан главным образом с сельской культурой и является, как показывают исторические факты, достаточно устойчивым образованием, существовавшим на протяжении веков несмотря на сильное воздействие со стороны христианской идеологии и практики и оказывавшим сильное влияние на сами христианские представления. Что включает в себя этот слой? Он объемлет прежде всего совокупность заклинаний против смерти, предсказаний времени наступления кончины, заговоров о навлечении смерти на врага. Все это - наследие "магической смерти" эпохи патриархального общества. Что касается предсказаний смерти, например, то в Германии предвестником близкой кончины считается тень человека без головы на стене; в Шотландии в качестве предупреждения выступают сновидения, в которых фигурирует захоронение живого человека, в Ирландии считалось, что дух Fetch принимает вид человека, которому суждено вскоре покинуть этот мир, и является его родственникам, а самого умирающего другой дух - Beansidhe - за две ночи до смерти предупреждает песней. В европейском фольклоре значительную роль в предсказании смерти играют и животные: черный баран, курица, поющая петухом, и т.п. Распространено множество гаданий: в Неаполе считали, что смерть предвещают определенные очертания кусочков воска, брошенных в воду; в Мадене гадали по кристалликам льда; в Бретани с той же целью бросали в фонтан куски хлеба с маслом.
Однако было бы неправильным противопоставлять традиционалистическую модель отношения к смерти христианской как мировоззрение сельских и большей части городских низов мировоззрению феодальной знати и духовенства, - как нельзя экстраполировать "прирученную смерть" (т.е. отношение к смерти городской элиты) на все слои общества. Правильнее было бы сказать, что происходит взаимодействие и взаимопроникновение обоих пластов, - что, собственно, и порождает постоянную напряженность и динамику развития представлений человека о его месте в мире живых и в мире мертвых. Особенно наглядно это проявляется в понимании загробной жизни. М.Вовель, в частности, приводит множество примеров, опровергающих точку зрения Ф.Ариеса на жесткое разделение мира живых и мира мертвых. Христианская эсхатологическая перспектива (попадание души в зависимости от ее заслуг в ад либо в рай) безусловно существует, но она вторична, поскольку широко распространено верование, в соответствии с которым души умерших постоянно присутствуют среди живых (о чем свидетельствуют многочисленные ритуалы в дни поминовения: умершим родственникам готовят специальную еду, постель, отводят почетное место за столом, оставляют открытыми окна, двери и т.д.). В то же время влияние христианства на традиционалистскую культуру усиливается: в литературе все чаще встречаются упоминания об аде, а в иконографии появляется образ св. Михаила с весами, что свидетельствует об усилении влияния представлений об индивидуальном суде в миросозерцании средневекового человека.
Тенденция к индивидуализации в общественном сознании, связанная с осмыслением значения индивидуального Я, личной судьбы в общественной жизни, наложила отпечаток и на отношение человека к смерти. Своего рода катализатором этих давно накапливаемых изменений явилась эпидемия чумы 1347-1352 годов, поразившая все страны Европы. Наряду с другими бедствиями (голод, природные стихийные явления, войны и т.п.) она до предела обострила ощущение хрупкости человеческой жизни и ее подверженности внешним угрозам. В этот период тесно переплетаются два момента: жажда жизни и страх смерти. Объединяясь в сознании человека позднего средневековья, они выражаются подчас в крайних, болезненных формах. В то же время можно констатировать и первые изменения на уровне неструктурированных коллективных представлений, не включенных в организованные идеологические формы. Характерными примерами такого стихийного бунта против чумы, против неизбежности смерти было движение флагеллантов (самобичующихся), еврейские погромы (евреев обвиняли в распространении чумы с целью уничтожения христиан); в некоторых источниках мы находим упоминания о так называемых "танцевальных эпидемиях"; в 1347 г. тысячи людей в Льеже и около 500 человек в Колони целыми днями до полного изнеможения танцевали, чтобы таким образом уберечься от чумы и этим специфическим проявлением жизненной силы компенсировать панический страх смерти.
К этому же периоду относится и появление образа смерти в изобразительном искусстве. Й.Хейзинга описывает длительную эволюцию образа смерти - от апокалипсического всадника через болезненную фиксацию внимания на полуразложившихся останках некогда живого и прекрасного существа до знаменитой картины Пляски Смерти. "В представление о смерти вторгается новый, поражающий воображение элемент, содрогание, рождающееся в сферах сознания, напуганного жуткими призраками, вызывавшими внезапные приступы липкого, леденящего страха. Всевластная религиозная мысль тут же переносит все это в моральную сферу, сводит к memento mori, охотно используя подчиняющую силу страха, основанную на представлениях, окрашенных ужасом перед привидениями" (Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1989. С. 157.). Образы Пляски Смерти надолго словно загипнотизировали художественное воображение: появляются многочисленные фрески, живописные полотна, гравюры, скульптурные изображения, поэтические произведения, так или иначе обращенные к этой теме. В теме Пляски Смерти тесно переплетаются и моменты традиционалистских представлений, о которых речь шла выше. С одной стороны, мысль о том, что каждому человеку - своя смерть (обычно в изображении Пляски Смерти фигуры живых строго иерархизированы в соответствии с тем местом, которое они занимали в общественной структуре - король, придворные, торговцы, простые горожане или крестьяне). А с другой стороны - идея о том, что смерть уравнивает все неравенства мира живых, все превращает в прах и тлен. И эти идеи, возникшие в недрах народного традиционалистского сознания, оказали значительное влияние на развитие христианских представлений о смерти и загробной жизни. Вместе с тем процесс христианизации представлений о смерти не означает полного разрушения магического мира дохристианских верований. Процесс взаимодействия и взаимовлияния обоих типов сознания продолжает углубляться, приводя к радикальному изменению того и другого типа. Так, под воздействием традиционалистского образа смерти появляется новый образ в христианстве - страсти Христа, а затем и многих святых мучеников. Изменяются представления о загробной жизни: хотя изображения рая по-прежнему еще очень редки и скудны, зато образ ада вбирает в себя описание всех ужасов, накопленных в народном сознании за предшествующие века; возрастает и значение чистилища, хотя в народном сознании оно еще слабо укоренено. Ариес называет структурирование представлений о загробной жизни "важнейшим феноменом в истории ментальности", отражающим утверждение индивидуального морального сознания.
Итак, в рассмотренном нами аспекте состояния ментальности мы отметили более или менее четкое наличие двух структурных моментов: традиционалистского, имеющего своим источником магические дохристианские верования и своей базой - главным образом сельское население и городские низы, и христианского, более тесно связанного с городской интеллектуальной элитой. Отметили мы и факт взаимопроникновения обоих типов мировоззрения, постоянной "подпитки" христианского миросозерцания за счет традиционалистских элементов; несмотря на расширение и углубление влияния христианства, традиционалистские представления не исчезают полностью, а продолжают существовать если и не параллельно с христианскими (как это было на заре Средневековья), то как бы будучи включенными в христианские представления, сохраняя при этом свою специфическую окраску. Дальнейший процесс христианизации общества по логике должен был бы привести к более полной унификации мировоззрения и либо к вытеснению традиционалистских представлений, либо к полной их ассимиляции и растворению в официальной религиозной идеологии. Однако этого не происходит. Напротив, структура ментальности еще более усложняется, формируя новые структурные элементы. В самых общих чертах можно выделить три основные направления таких изменений: во-первых, на уровне народной культуры заметно сильное влияние элитарной культуры и официальной религии, что свидетельствует о жизненности старых верований и одновременно об их необычайной пластичности. Уже с XV в. они интегрируют понятие чистилища и подчиняются новым потребностям заботы об индивидуальном спасении. Во-вторых, на уровне культуры интеллектуальной элиты, которая теперь все в большей степени отражает новые земные ценности и открывает иные жизненные пути. Наконец, революционные изменения в религиозном сознании - Реформация. В Реформации находят выход отдельные проявления народного недовольства усилением давления со стороны Церкви; с Реформацией связаны и гуманистические устремления интеллектуальной элиты.
Гуманистическая культура, вбирая в себя элементы культуры народной, лишает тему смерти средневекового драматического звучания. Она несет в себе более полное ощущение элементов жизни земной. И хотя смерть и мысли о ней постоянно наличествуют в повседневной жизни (как это отражено, например, на полотнах Брейгеля или Босха, на страницах "Гаргантюа и Пантагрюэля" Рабле), господствующей является мысль о том, что любая боль конечна, что время залечивает раны, что Любовь и другие земные ценности окончательно берут верх над Смертью.
М.Вовель называет Реформацию "внезапным скачком", "разрывом" в длительной эволюции религиозных представлений о смерти, "самой значительной революцией" в истории данной сферы коллективных представлений. И хотя в стане реформаторов нет единства по вопросам о загробной жизни (М.Лютер, например, в конечном итоге отвергает идею чистилища и двух судов - индивидуального - непосредственно после смерти - и всеобщего суда в конце всех времен в пользу суда последнего, тогда как Кальвин, напротив, разделяет этапы суда), появляется новый образ смерти, отличный от того, который сложился в католицизме. Этот образ скорее трагичен, поскольку в реформационных идеях с новой силой звучит дилемма "спасение-проклятие". В то же время исчезает давящий, всеохватывающий страх смерти: для верующего, уверенного в спасении и милости Божией, смерть становится ожидаемой и, возможно, желаемой, переход в иной мир лишается драматических черт и, следовательно, приготовления к смерти перестают занимать все помыслы живых.
Можно ли говорить в связи с новым расколом христианского мира о двух "моделях" представлений о смерти в западноевропейской культуре? В принципе можно, учитывая имеющиеся различия в представлениях о спасении души, о загробной жизни, учитывая также то значение, которое сыграла протестантская идея спасения в последующем развитии общественного сознания. С другой стороны, резко разводить эти модели, видеть между ними непреодолимую пропасть было бы неправильным: изменения на уровне коллективных религиозных представлений не повлекли за собой столь же резкого размежевания в совокупности практических действий, моделей поведения, в значительной степени бессознательно связанных со всем предшествующим развитием общества. Модели поведения, общие для всех конфессий, обусловленные сходными мотивациями, продолжают развиваться в своем особом ритме.
Возможно, именно общность ритуалов и обрядов явилась основой для нового и пока последнего всплеска экзальтированного отношения к смерти, которое Вовель называет "барочным" и которое почти на полтора столетия объединило людей в их отношении к смерти независимо от их социальной или конфессиональной принадлежности. "Смерть царит в этой жизни", - резюмирует Вовель состояние коллективной чувственности в XVII веке; девизом каждого становится "умираю ежедневно". Истоки такого отношения к смерти коренятся в широко распространенном мнении, что жизнь есть лишь вечная борьба со смертью, причем борьба заранее проигранная. В западноевропейском обществе того периода, по Вовелю, царит дух скорби и уныния, трагических представлений о жизни и о спасении (вспомним мировоззрение Паскаля!). Однако, продолжает Вовель, "новое религиозное поведение в отношении к смерти не было простым отражением духа времени; оно само формировало этот дух, придавало ему специфические черты, порождало ритуалы, возводило в систему то, что было ранее лишь поверхностной реакцией". Не ставя под сомнение утверждения Вовеля относительно характера "барочного" ощущения неизбежности смерти и связанного с ним трагического пафоса, мы тем не менее не можем согласиться с его оценкой духовного климата XVII века как скорбного, трагического, сконцентрированного лишь на бренности земного существования и на постоянном ожидании момента перехода в мир иной. Эти мотивы были в той или иной мере присущи миросозерцанию религиозному, но они не определяли духовного климата западноевропейского общества конца XVI-XVII веков. Конечно, определенные сдвиги в миросозерцании и эмоциональном восприятии индивида были значительны: переход от присущей духовному климату Возрождения веры в человека, его волю, от представлений о гармонически организованном мире - к новому утверждению человека как частицы бесконечного, сложного и многообразного целого, что сопровождалось осмыслением диссонанса (подчас действительно трагического) между миром и человеком. XVII век сформировал во многом новое понимание человека и его места в системе мироздания, но понимание это несводимо лишь к "трагическому гуманизму" шекспировского "Гамлета"; не столько скорбные размышления о бренности всего земного занимали человека XVII столетия, сколько сосредоточенность на том, чти способен сделать человек в мире земном - на самом человеческом разуме, его возможностях и пределах. Думается, что именно данные моменты и были определяющими в формировании духовного климата той эпохи. С другой стороны, на уровне обыденного сознания и повседневной жизни символ смерти в гораздо большей степени владел воображением человека, о чем свидетельствуют описания пышных похоронных процессий, необычайный расцвет надгробной скульптуры.
В XVII столетии в Англии появляются целые серии гравюр, воспроизводящих похоронные процессии, сопровождавшие тела королевы Елизаветы, генерала Монка, сэра Филиппа Сиднея и др. Все действо на этих гравюрах строго регламентировано и иерархизировано: количество конных и пеших, сопровождающих усопшего, их субординация, порядок шествия, одежда. Во Франции в 1765 году выходит весьма любопытное издание под названием "Хронологический порядок придворного траура", точно воспроизводящее все детали траурной одежды (цвет, тип ткани, фасон) и прически, длительность "большого" и "малого" траура и т.п. Все названные моменты если и не конституализировали траур в качестве социального явления, то, во всяком случае, способствовали его широкому распространению. Все церкви и соборы в эту эпоху заполняются большим количеством надгробий, причем теперь это уже не памятные медальоны и бюсты, но гигантские статуи, иногда коленопреклоненные, но чаще изображенные во весь рост в окружении членов семьи либо фигур святых.
Постепенно в структуре коллективных представлений и чувствований, связанных с отношением к смерти, происходят дальнейшие дифференциации, - благодаря тому, что на историческую сцену выходят новые социальные слои, укрепляется роль "интеллектуальной элиты" общества. С усилением общественной значимости науки и научных исследований историческая картина отношения к смерти приобретает еще более сложный характер, хотя это отношение еще во многом "цементируется" единством ритуальной стороны, освящаемой Церковью. Свой отпечаток накладывает и развитие других общественных институтов - государства, семьи.
Вместе с тем инерция обыденного сознания еще очень велика, весьма живучи идеи подготовки к смерти (причем в качестве "плохой" смерти описывается обычно смерть философа или атеиста), идеи индивидуального суда над душами усопших. Еще долго популярными будут и идеи загробного мира и населяющих его духов. В начале XVIII века появляется сочинение о. Кастадана "Исторический и критический трактат об основных знаках, коими мы пользуемся для выражения наших мыслей", описывающее все приемы колдовства и магии, большой популярностью пользовался и столь возмутивший Вольтера "Трактат о потусторонних явлениях" бенедиктинца Дона Калле; а в 1778 году в очередном томе "Экклезиастической библиотеки" аббат Гийон со всеми подробностями описывает разновидности договора с дьяволом. Однако постепенно традиционалистские образы потусторонних сил вытесняются из народного сознания с тем, чтобы (парадокс!) позднее, в начале XIX столетия, получить новую жизнь на страницах романтической литературы. Романтическая игра жизни и смерти, двойники, вампиры, оборотни заполняют произведения Гофмана ("Эликсир Сатаны", 1816), Метьюрина ("Мельмот-скиталец", 1820), Нодье ("Смарра", 1821), Мериме ("Вампир") и др. Они надолго захватывают и будоражат воображение читателей, вселяют в них ужас, ощущение таинственности и загадочности, создают особый слой коллективной чувственности, пронизанный суеверным трепетом перед неизвестным миром мрака, миром смерти.
Медленные сдвиги намечаются в XVIII веке и в доктринальных положениях о загробной жизни, и касаются они прежде всего положений о вечных муках грешников. В рамках самой Церкви образуются группы филадельфистов и прозелитов, в идеях которых по-новому звучат идеи всеобщего спасения.
Параллельно с традиционными христианскими представлениями о смерти развиваются философские концепции и идеи, которые, будучи еще сильно зависимыми от религиозной метафизики и морали, тем не менее пытаются создать автономную систему жизненных ценностей и демистифицировать смерть, поставив ее в общий ряд природных явлений. И первый шаг на этом пути - попытка оторвать человека от завороженного наблюдения над собственным угасанием, от сосредоточенности на проблеме смерти и собственного спасения. "Всего ошибочнее мерить жизнь мерою смерти, - писал Вовенарг в своих "Размышлениях и Максимах". - Мысль о смерти вероломна: захваченные ею, мы забываем жить" (Де Клапье де Вовенарг Л. Размышления и Максимы. Л., 1988. С. 170). Постепенно смерть перестает ощущаться как ключевой момент всего человеческого существования, требующий наибольшего сосредоточения наибольших душевных сил. Смерть естественна, и срок ее прихода во многом случаен; поэтому со смертью можно и должно бороться, это вполне разумно и законно. В этом пункте сходятся рассуждения философов и укрепляющей свои позиции в общественном сознании науки. В литературе, в живописи появляется новый персонаж, доверие к которому возрастает: врач. Из вспомогательной фигуры, которая в XVII-XVIII веке наряду со священником лишь облегчала предсмертные мучения, в XIX столетии врач превращается в фигуру номер один у постели умирающего. Усиливается и его ответственность - он может не только облегчить страдания, но и отодвинуть момент смерти, спасти от нее.
Успехи анатомии и физиологии приводят к появлению принципиально новых аспектов в понимании смерти. Если раньше в общественном мнении смерти женщины, а тем более смерти младенца уделялось гораздо меньше внимания, нежели смерти мужчины (в средневековой литературе 2/3 всех чудесных воскрешений касались мужчины), то в XVIII веке ситуация меняется. Впервые были опубликованы данные о количестве погибающих новорожденных, и общественное мнение было взбудоражено этим "избиением невинных". В медицинских кругах предпринимаются первые робкие попытки улучшить положение: в 1740 году вопреки запрету Церкви (Церковь разрешала вскрытие тела матери лишь после ее смерти, чтобы извлечь младенца и окрестить его) было впервые применено кесарево сечение, спасшее две жизни, а с 1753 года акушер Левре стал применять его уже достаточно широко.
На изменение отношения к смерти ребенка и женщины повлияло и укрепление роли семьи в обществе. В XVIII-XIX веках идет процесс формирования буржуазной семьи с ее прочной системой ценностей и неписаных законов. Усилия родителей теперь сосредоточены не только на том, чтобы дать жизнь как можно большему числу отпрысков, но и на том, чтобы дать им как можно больше шансов выжить и стать продолжателями семейного дела. Первые опыты контрацепции, появление которых относят к XVIII веку, дают возможность регулировать в какой-то степени процесс деторождения, что приводит к сокращению числа детей в высших слоях общества. Жизнь ребенка ценится очень высоко, а смерть его в коллективной чувственности предстает как трагедия.
Изменение функций семьи находит свое отражение и в практике составления завещания: сокращается его "духовная" часть, состоящая из благочестивых пожеланий и распоряжений, зато существенно расширяется часть "материальная", касающаяся распределения благ и ценностей. Историки отмечают и еще один любопытный момент: если в завещании сильной половины человечества превалируют материальные интересы, то у женщин, напротив, в XVIII-XIX веках на первое место выходят религиозные и благочестивые распоряжения. "Феминизируется" и эпитафия, бывшая ранее сугубо мужской привилегией: в начале XIX века доля женских эпитафий на надгробиях достигает 30% (по сравнению с 4% в начале XVIII века).
Таким образом, структура коллективных представлений и чувственности еще более усложняется за счет половой и возрастной дифференциации.
Параллельно с сужением сферы религиозных представлений о смерти появляется новая автономная область, освобожденная от религиозной метафизики - философия смерти и бессмертия. Проблема бессмертия - личного бессмертия и бессмертия человеческого рода, бессмертия души - занимает все философские умы XIX века от Канта до Ницше и Кьеркегора. Вся гамма философских и морально-этических концепций - от кантовского признания бессмертия души в качестве одного из постулатов практического разума до ницшевской проповеди бессмысленности и жизни, и смерти перед лицом "вечного возвращения" - отразила сложность и противоречивость мироощущения человека XIX столетия.
Другим важнейшим моментом, оказавшим влияние на формирование современных представлений о смерти, были естественные науки - прежде всего биология, медицина, социальная гигиена, - которые также в значительной степени способствовали дехристианизации понятия смерти и вытеснению его из сферы постоянных забот современного человека. Развитие биологии, изучение клеточных структур (работы Пастера, Коха), практика вакцинации сняли страх перед эпидемиями, уносившими тысячи жизней. Первые шаги социальной гигиены еще в XVIII веке по-новому поставили проблему захоронения. Врачи-гигиенисты конца XVIII века (Хагенот, Маре, Вик д'Азир, доктор Луи) сделали заключение о том, что нагромождение мертвых тел в местах массового скопления людей (в храмах и соборах) создает опасность распространения "мемфических паров" и миазмов, отрицательно влияющих на здоровье живых. Во Франции уже в 1763 году работала специальная комиссия, исследовавшая места захоронения, и на основе ее заключений королевским указом 1765 года были запрещены все захоронения в храмах за исключением высшего духовенства. Аналогичные указы принимаются в это же время во Фландрии и в Италии, затем в Швеции и Испании. Одновременно изменяется и способ захоронения: традиционный саван заменяется гробом. Это была своего рода мода, охватившая в XVIII веке высшие слои общества, но быстро распространившаяся и на менее обеспеченные слои. Практика эта, однако, породила очередную парадоксальную ситуацию в коллективной чувственности. Появился панический страх быть захороненным заживо в наглухо заколоченном гробу. Газеты и журналы наводняются описанием подобных случаев, даются различные рецепты отличения подлинной смерти от каталепсии, описываются случаи "чудесного спасения" и т.д. Лучший выход, который предлагается в сомнительных случаях, - подождать несколько дней от момента смерти до захоронения (в Православной Церкви - не менее трех дней). Появляются и первые законодательные акты: в 1772 году герцог Миклембург-Шверин предписал всем, исповедующим иудаизм, соблюдение обязательного трехдневного интервала между моментом смерти и похоронами. А во Франции в 1794 году вышел указ, согласно которому заключение о смерти должно быть подписано целой комиссией из восьми человек. Одновременно частные общества берут на себя инициативу в строительстве так называемых "домов мертвых", явивших собой прообраз современных моргов и заботившихся о сохранении тела до похорон.
Все эти факты оказали серьезное воздействие на коллективные представления о смерти. С появлением новых кладбищ мир мертвых все больше отделяется от мира живых. Вытеснение религиозных представлений создает новое видение загробного мира как места встречи с ушедшими родными и близкими (основной мотив надгробных эпитафий с конца XIX века - "Мы встретимся!"). Уступая новым общественным потребностям и новым функциям семьи, образ смерти смягчается. Постепенно "монополия" на смерть переходит от семьи к государству.
Вытеснение понятия смерти из сферы обыденного сознания и круга повседневных забот современного человека, констатируемое как историками, так и антропологами, имеет несколько аспектов. Это, во-первых, социальные аспекты: деритуализация и десимволизация, с одной стороны, и с другой - жесткая профессионализация всего, что связано со смертью и процессом захоронения. Появляется даже новая профессия - танатологист. Помимо многочисленных моргов и похоронных бюро, берущих на себя заботы о последних мгновениях пребывания в этом мире тела умершего, в развитых странах создаются специализированные центры и клиники, задачей которых является как облегчение предсмертных страданий (это касается прежде всего тяжело и безнадежно больных), так и изучение проблем продления жизни. В США, например, в 1976 году создан Комитет за уничтожение смерти (аналоги его существуют во многих странах Европы); биологи, работающие в рамках данного комитета, сумели "исправить" аномальное функционирование клеток, ведущее к старению организма. Предполагается, что здоровые клетки, изъятые у человека в молодом возрасте, в будущем можно будет имплантировать пожилому и тем самым продлить его жизнь. Опыты, проведенные на животных, в 75% случаев дали удлинение жизни на 9%.
В социально-психологическом аспекте смерть, с одной стороны, банализируется и отдаляется от человека. С другой стороны, в сознании современного индивида смерть перестает принадлежать естественному порядку вещей, воспринимается как своего рода "агрессия" извне, которая не зависит от самого человека и которую совершенная медицина, способная победить болезни, и совершенное общество, способное уничтожить войны и преступность, лишат права на существование. Болезнь, старость сводятся к дисфункции, случайности, "аварии". Известный антрополог Л.-В. Тома пишет в этой связи: "Современный западный человек осуществляет стратегию разрыва: жизнь/смерть мыслятся им в плане антиномии, тогда как речь должна идти об их взаимодополняемости". С другой стороны, на уровне научного сознания наблюдается противоположная тенденция. Как никогда ранее смерть становится объектом научного исследования в самых разных отраслях знания. Ежегодно появляются десятки работ, затрагивающих те или иные аспекты проблемы смерти. (М.Вовель провел исследования всех работ, вышедших в последние годы, и пришел к выводу, что меньше всего о смерти пишут философы (около 5% всех исследований); за ними следуют религиозные деятели (9%); самая большая доля исследований приходится на антропологию (25%), историю (17%) и медицину (13%).) Обилие работ и новых научных данных по-новому ставит вопрос об определении смерти и ее критериях. Сегодня, когда можно заставить биться сердце после его остановки, дышать легкие при помощи аппаратов, очистить кровь искусственной почкой, когда можно заменить больные органы здоровыми и т.д., - старые методы и определения уже не работают. Сейчас выдвигается тезис, согласно которому умершим считается человек, дающий на протяжении определенного отрезка времени (24 или 36 часов) три плоских энцефалограммы, что свидетельствует об отсутствии мозговой деятельности. Иными словами, индивид может продолжать жить растительной жизнью (сердце будет биться, кровь циркулировать, будут происходить процессы обмена, дыхания), но он будет рассматриваться как умерший. Леон Шварценберг, врач, называет такое определение смерти метафизическим. "Смерть человеческого существа, - пишет он, - определяется с того момента, когда умирает сознание. Человек считается мертвым не потому, что его органы прекратили свою работу, но потому, что он умер для рода человеческого. Мы устанавливаем различие между человеком и всеми остальными живыми существами. Это различие есть сознание".
Данное определение влечет за собой два важных следствия. Во-первых, как бы ни был ослаблен человек, как бы ни было тускло его сознание, он имеет право на жизнь, и ему должна оказываться медицинская помощь. Во-вторых, никакие мотивы милосердия или "государственные" предлоги не являются оправдательными для поддержания жизни в том, в ком уже угасло сознание. Нельзя забывать, утверждает Шварценберг, что человек есть не просто совокупность органов - сердца, печени, легких, почек и т.д., - но личность, обладающая сознанием.
Наш краткий экскурс в историю формирования образа смерти в западноевропейской культуре показал, как по-разному в различные исторические эпохи в коллективном сознании строились отношения между двумя фундаментальными явлениями мироздания - жизнью и смертью; от понимания смерти как естественного продолжения и завершения жизни до полного их разрыва в сознании человека, разведения их как двух различных сущностей, их взаимоотрицания. Однако с точки зрения культурологической связь между жизнью и смертью можно сформулировать в несколько иной плоскости, - когда отношение к одному из этих феноменов становится мерилом отношения к другому. Причем в истории культуры такая взаимосвязь предстает своего рода константой.
Выше мы показали, какие изменения в образе смерти вызвало изменение отношения к жизни женщины или ребенка. Но и в более общем плане, видимо, можно сделать вывод, что уважительное отношение к смерти и к умершим присуще лишь тем обществам, в самом цивилизованном и культурном фундаменте которых заложено уважительное отношение к человеку как к самоценной индивидуальности, существование которой значимо не только для близких, но и для общества в целом. Человека можно и должно уважать и в жизни, и в смерти, и в этом уважении жизнь и смерть неразличимы. Но само это уважение представляется фактором длительного развития культуры, ее многовековых гуманистических традиций. Там же, где в развитии культуры возникает "прерывность", приводящая к отказу от традиционных основ (или к их "пересмотру", что практически равнозначно), где многовековые общечеловеческие идеалы отбрасываются в угоду сиюминутным политическим требованиям отдельных социальных групп или слоев, видоизменяется и само понимание человека, его жизни и смерти. Человек из личности превращается в винтик государственной машины, в "человеческий фактор", чья судьба небезразлична лишь для его близких, - да и то, увы, не всегда. И жизнь, и смерть такого человека безразличны для общества в целом. Будем надеяться, что такие приметы подобного общества, как концлагеря с их газовыми камерами и печами, рвы Хатыни и ГУЛАГа, - ушли в прошлое. Но и по сей день в подобном обществе вместо геронтологических институтов, хосписов, "терапевтических отелей" и т.п. институтов, призванных облегчить мучительный для многих переход в иной мир, строятся унылые "богадельни", своим внешним видом и внутренним распорядком более напоминающие казармы. В таком обществе человек, посвятивший всю свою жизнь стоянию в очереди - за хлебом, мясом, телевизором или квартирой, - и после смерти вынужден продолжать унизительное стояние в очереди иного плана - за гробом, местом на кладбище... Что поделать - жизнь и смерть, такие различные в нашем сознании и восприятии, уравновешены на весах культуры и истории.
Культурология смерти

©

@темы: Тени смерти, Библиотека Вампира с Хайгейта