Пол Кудунарис в Москве. Исторический момент для сообщества

[The Highgate Vampire]

Усилиями определенной части основателей нашего сообщества удалось соблазнить профессора и фотографа Пола Кудунариса на поездку в Москву. Визит был кратковременным, поэтому не удалось показать кладбище домашних животных в Куркино и другие вещи, с которыми хотелось бы его познакомить.
Но главная цель приезда была все-таки достигнута: гость сделал снимки желанных Белки и Стрелки (спасибо пресс-службе Музея Космонавтики за понимание и ожидание). Довеском были памятники Лайке (на Динамо) и Мальчику (на Менделеевской).
На память о России вручили альбом о кошках в Эрмитаже. Как обожателю этих животных и с намеком на возвращение уже в Санкт-Петербург (эх, когда-нибудь).
Профессор за работой:

-Немного снимков-

И, конечно, главный сюрприз для наших читателей, о котором ваши модераторы и админы страстно мечтали уже давно: видео-приветствие от этого крутого чувака .
Просим прощения за освещение (ничего нельзя было сделать) и за некоторую криворукость оператора.

@темы: администраторское, клипы/ролики/передачи

---

Польша

[The Highgate Vampire]

Пишет  Bellena:

Шалеюв Дольны

Историческая справка.
Нижняя Силезия (польск. Dolny Śląsk) — часть исторической области Силезия, расположенная на юго-западе Польши. Исторически одно из сильнейших польских государств находилось последовательно под Чехией, Австрией, Пруссией и Германией. По результатам Второй мировой войны в 1945 году территории к востоку от Нейсе были переданы Польше. Немецкое население было выселено с территории Нижней Силезии, началось заселение поляками, прибывающими преимущественно из Западной Белоруссии и с Западной Украины, включённых в состав СССР в 1939 году.

Это дольный Шалеюв, есть еще и горный, но мы там не были, ибо нет там ничего интересного.

Церковь, кладбище и дворец

Первое, что видит усталый путник, приехавший в сумерках в Шалеюв Дольны, - колокольню церкви святых Симона и Тадеуша. Барочный костел на месте старого храма был построен в 1702 - 1707, и, как 99% культовых сооружений в Польше, поддерживается в прекрасном состоянии.


На местном кладбище - волшебные дизайнерские находки.


Старые немецкие захоронения перенесены в одну часть, отнюдь не заднюю.


Тут стоит обратить внимание на фигуру святой Розалии Палермской (работа 1680 года).


Видимо, когда-то здесь был керамический заводик, больше в окресностях таких надгробий не попадалось. Да и тут их осталось около пяти.












Бросается в глаза свежее надгробие немецкого летчика Орландо Киттаро (итальянца, что очевидно), который 24 марта 1945, управляя мессершмиттом Bf.109, потерпел крушение в лесу под Карлово, в Столовых горах. О наличии самолета в лесу местные знали всегда (их рассказы и побудили поисковиков организовать экспедицию), но мессершмитт и останки пилота нашли только в 2003. Причина крушения неизвестна, возможно, рядом был аэродром Люфтваффе и имел место саботаж.




Около костела стоит памятник погибшим в Первой мировой "Архангел Михаил", скульптор Франц Вагнер из Клодзко (установлен в 1929, обновлен в 2003). Надпись гласит: "Поляки и немцы помнят в жертвах войны - и призывают к миру и единению".


Двигаемся к дворцу, потому что только с этой горки, на которой церковь и кладбище, и увидели его наконец.


Старая открытка. И пруд есть (с табличкой, что рыбу ловить нельзя), и дворец, а вида уже нет, все заросло насмерть.


Дворец скорее всего построен в 17 веке, но точной информации не сохранилось. Однако известно, что в 1597 году эта местность перешла в руки иезуитской коллегии Клодзко, а затем с 1787 года стала государственным имуществом. В 1778 году дворец был куплен министром, графом Фридрихом Вильгельмом фон Реденом. В 1815 году он стал собственностью семьи фон Мюнхгаузенов и находился в их руках вплоть до 1945.

Никто, видимо, уже и не знает, как звали того барона. Но в 1840 – 1844 он перестроил старое здание в неоготический дворец, который сохранился до наших дней. После окончания Второй мировой здесь квартировала Красная Армия (последствия неизвестны, но, как видим, не сожгли, хотя наверняка всю обстановку уничтожили). Затем дом претерпел все знакомые нам метаморфозы - от квартир до каких-то бюро, агрокомплексов, детских лагерей и прочего. Несколько лет назад дворец купила некая дама, которая зданием, как пишут, не интересуется.


























Внутрь мы не полезли, было уже темно, да и ничего интересного там не ожидалось (фотографии внутренностей не наши).

Источник знаний

Витошув Дольны

Церковь Благовещения Пресвятой Девы Марии в Витошуве Дольном была основана еще в 1268 году, а затем многократно перестраивалась. Современный вид приняла в 1846 году.

Сохранились вмурованные в стены надгробия, а также несколько покутных крестов под горкой у дороги.



Покутные (покаянные, примирительные) кресты воздвигались убийцами на месте совершения преступления. Этот обычай пришел в Польшу из западных стран. Сохранившиеся памятники датируются XIII - первой половиной XIX века.
В случае, если родственники жертвы отказывались от кровной мести и соглашались на примирение, помимо установки такого креста на месте убийства преступник должен был оплатить похороны и судебные расходы, принести церковное пожертвование и совершить паломничество к святым местам. Воздвижение креста было последним искупительным шагом. Его появление было знаком, что примирение достигнуто, напоминанием и предупреждением потомкам, а также призывом молиться за убиенного и за убийцу.

До XIV века кресты были очень простыми, без рисунков и надписей. В XV веке стала распространяться тенденция выбивать на камнях изображение орудия преступления (например, арбалеты, мечи, вилы, револьверы) или символов, относящихся к профессии жертвы (молот, клещи). Грамотность населения росла, и на крестах стали указывать время и место убийства, имена жертв и убийц, подробности произошедшего.

На территории Польши сохранилось более 600 таких крестов, из них 400 в Дольношленском воеводстве. Многие из них уже стоят не на изначальном месте, а перенесены на кладбища, в парки, в музеи. Еще о крестах можно почитать здесь.

@темы: польские кладбища

---

Le cimetière de Louyat, Limoges, 1806

[The Highgate Vampire]

Город Лимож является мировым центром по производству французского фарфора.
О существовании особой почвы в Лиможе было известно с 1765 года. Вначале эта потрясающе белая глина, найденная в поместье доктора Дарнет в Сэйнт-Ируа-Ля Перше (Saint-Yrieix-la-Perches) использовалась женой доктора в качестве чудесного очищающего средства. Признание этой глины каолином в 1767 году положило начало производству фарфора в Лиможе. Этот природный материал был назван многими историками «белым золотом» Лиможа. В 1769 году Мануфактура Севр представила ко двору короля Людовика XV первые изделия из твёрдого фарфора. И уже в 1772 году Королевская Лиможская Мануфактура открыла свои двери.
Лиможский фарфор всегда относился к наиболее востребованным высококачественным и дорогим товарам. Если твёрдый фарфор, производимый в Германии, всегда ценился и ценится прежде всего за сильную художественную школу, то Лимож всегда славился именно технологиями, его отличают необыкновенная белизна основы и яркость росписи.

Лиможский фарфор можно найти и на местном кладбище.

+Наше хранилище+

@темы: французские кладбища, Изобразительное искусство

---

Музей Егорьевска и тема смерти в провинциальном искусстве

[The Highgate Vampire]

Мы отправились в Егорьевск, чтобы полюбоваться на "готический Хогвартс" и старую ограду бывшего острога.
До отправки автобуса на Коломну оставалось много времени. Было решено потратить его на местный музей, который хвалят в различных отчетах о путешествиях в Егорьевск.
Егорьевский музей имеет два отдела в разных зданиях: художественный и краеведческий. Мы были только в первом.

Музей в Егорьевске был создан в 1911 г. по инициативе и на средства местного текстильного фабриканта и мецената Михаила Никифоровича Бардыгина. Первоначально музей размещался в здании фабричной библиотеки, после революции 1917 г. не имел собственного здания.
С 1946 г. Егорьевский краеведческий музей находился в доме купца Кулакова (ныне отдел истории ЕИХМ). В 1989 г. для размещения сохранившихся коллекций М.Н. Бардыгина музею был передан полуразрушенный особняк в центре города (памятник архитектуры XIX в.). Десять лет длилась реставрация и приспособление здания под музей, подготовка коллекций к экспонированию. 25 сентября 1999 г. художественный отдел Егорьевского историко-художественного музея (с 1992 г.) открыл свои двери для посетителей. © egmuseum.ru
Как вы представляете музей в городке Подмосковья? Пару залов в советском интерьере. Художественный музей Егорьевска совершенно не такой. Современный на двух этажах и с большим количеством интерактивных примочек (есть почти в каждом зале). Для детей - сплошное удовольствие, но, признаться честно, ваши админы тоже получили большое удовольствие от знакомства с ними. Поющая старообрядческая книга, викторина с угадыванием предназначения старинных предметов, управление подсветкой коллекции стекла, получения предсказания от юродивого Корейши и многое другое.
Но если бы все заканчивалось только этим, то пост обосновался бы в личном дневнике автора.
В музее можно найти достаточно экспонатов в духе нашего сообщества. На этом месте мы предоставляем слово самому музею.

Материал взят из книги «Егорьевские диковины. Сокровища, курьезы и прочие замечательные вещи из коллекции М.Н. Бардыгина, ныне собрания Егорьевского историко-художественного музея».

Скачать весь альбом можно на сайте музея и так. Там еще много интересных вещей (например иконы, где дьявол только и делает, что пьет воду).

Тема смерти в русском провинциальном искусстве конца XVIII – первой половины XIX вв.

Источник

Тема смерти является одной из ключевых в мировой культуре. Основная задача искусства, связанного с обрядами погребения, – увековечивание образов ушедших людей в материальных объектах: скульптуре, портрете или поэтической эпитафии. Таким образом, искусство выполняет роль посредника между физическим и метафизическим. Суеверное избегание темы смерти в обиходе придает ей, как всему непознанному, особую привлекательность. Для большинства людей смерть по-прежнему загадочна, пугающа и притягательна одновременно, потому что философский аспект этой темы до сих пор не раскрыт в полной мере.
Темы смерти, потустороннего мира, рая и ада, страшного суда получили максимальное развитие в средневековой культуре, когда в Западной Европе возник даже особый жанр изобразительного искусства, называемый «пляска смерти» или danse macabre. Жанр этот появился из массовых театрализованных мистерий. Пляски смерти разыгрывались в дни поминовения усопших, представляя собой процессии, где играющая на музыкальных инструментах смерть вела за собой хоровод людей разных сословий.
Иконографически Смерть несколько раз меняла свой облик, будучи поначалу изображаемой в виде апокалипсического всадника, проносящегося над поверженными телами, затем – в образе демона, который в XV в. сменился изображением черта, а впоследствии – скелета. По мнению Ц.Г.Нессельштраус, возникновение скелетоподобного облика смерти связано с эстетикой любования безобразным, получением чувственного наслаждения от созерцания ужасного [13, c. 141-148]. Й. Хейзинга связывает популярность темы «пляски смерти» с жестокостями столетней войны, эпидемиями чумы и различными кризисными явлениями в обществе [17, c. 167].
Постепенно из этой концепции выросло отношение к смерти как к посланцу ада, пляшущему и насмехающемуся над теми, кого она приглашает на вечный праздник. Больше всего подобная иконография распространилась в народном искусстве посредством книжной иллюстрации и возникших впоследствии более легкодоступных жанров – гравированных лубочных картинок, снабженных текстами, как правило, сатирического или назидательного содержания, напоминающими о скоротечности и суетности бытия. Правящие классы и интеллигенция прибегали к более высокому искусству – по их заказам создавались скульптурные изображения умерших. Средневековые «лежащие» представляли собой некий архетип «блаженных праведников», ожидающих воскрешения. Ф.Арьес считает, что надгробные плиты с изображением лежащих фигур в начале XVII в. – видимые следы древнейшего менталитета прирученной смерти: компромисс между новой потребностью идентификации и многовековым ощущением смерти как покоя и отдыха. Уйти из жизни, но не навсегда, только для долгого сна, такого сна, при котором глаза остаются открытыми, сна, похожего на жизнь, но жизнью не являющегося [1, c. 124].
Тенденция к портретному реализму, возникшая в обществе в конце XVI в. – примечательный факт истории культуры, выражающий любовь к жизни и желание человека «быть». Средневековые мастера надгробной скульптуры избегали представлять «лежащего» в виде умирающего или только что умершего. Однако с определенного времени они стремились передать сходство с усопшим, дабы представить его живым. Поскольку смысл средневекового портрета – представить человека перед лицом Бога, изображаемый находится в молитвенной позе и его жесты символичны, поза изображаемого была тесно связана с теологией и богословием. Молитвенно сложенные руки на надгробьях означали полное подчинение Богу как путь к бессмертию; правая рука у сердца символизировала взывание изображаемого к милости [19, c. 20]. Изображение индивидуальности появляется в эпоху Ренессанса и Просвещения. Таким образом, портрет стран Восточной и Юго-Восточной Европы на рубеже Нового времени был гораздо ближе к средневековой эстетике, чем к зарождавшейся новой эстетической форме, которая опиралась на работу с натурой. Представление об апофеозе умершего и его отправлении в загробный мир (в основе этого представления лежат дохристианские взгляды) выражается в погребальной помпезности.
Позднее, к концу XVIII в., портретный жанр в погребальном искусстве, как более доступный, постепенно вытеснял скульптурный, что особенно отчетливо проявилось в странах Восточной Европы (Польше, Румынии, Болгарии) и, конечно, в России. Однако иконографически портрет все еще восходил к традициям средневековых изображений. Средневековые особенности присутствуют в структуре русской портретной живописи, которая в своем развитии проходила одинаковые стадии с восточно-европейской. Указанные особенности и являются объектом нашего анализа. В данной статье мы попытаемся изучить структуру провинциального портрета, связанного с культом предков, его корни и традиции, и показать единые компоненты, укоренившиеся в народном сознании.
В целом, в хронологическом плане речь идет о периоде с конца ХVIII до конца ХIХ вв. Страны Восточной Европы и Россия в разной степени испытали на себе западноевропейское влияние, и потому средневековые традиции в переплетении с новыми явлениями получили в их изобразительном искусстве неодинаковое отражение.
Как отмечалось выше, погребальный портрет как жанр искусства постепенно занял лидирующую роль в русской провинции, выполняя функцию фотоаппарата, документирующего основные события. Главная особенность провинциального портрета, связанного с темой смерти, состоит в том, что даже после того, как в русском искусстве сформировалась новая эстетика, такие произведения продолжали находить в нем свое место – однако уже на ином культурном уровне, становясь частью народной культуры. При этом портрет русской провинции формировался на основе традиционных компонентов, таких, как средневековая модель композиции, библейская мифология и фольклорное восприятие. Бὸльшая часть портретов рассматриваемого периода, созданных в провинциальной России, связана с погребальной обрядностью, с ее атрибутами и местами поминовения: дом, храм, кладбище. Эти изображения можно условно разделить на погребальные, то есть созданные собственно для церемонии похорон, и мемориальные – написанные после смерти в память об усопшем и не имеющие отношения к самому погребальному обряду. Функция таких портретов в эпоху перехода к Новому времени указывает на связь разных уровней структуры портрета с культом мертвых. На протяжении всего своего существования и развития портрет в большей степени имел связь с культом мертвых, чем с прославлением живых. Изображение индивидуальности появляется в Европе в эпоху Ренессанса и Просвещения.
Изображение усопшего как живого на эпитафиальном портрете аналогично изображению святого в иконописи. Повторение и изображение человека таким, каким он был отображен на портрете, и хронологическая удаленность от его жизни, являются аналогией для портретных изображений человека-христианина, православного или католика. Причины портретирования человека подобны мотивам изображения святых во времена раннего христианства, которые основывались на римском портрете известных личностей. На заре Нового времени функции портрета были идентичны функциям иконы. На Руси портреты умерших великих князей и царей ставили на гроб, что являлось продолжением византийской традиции. Такая символика византийского восприятия лежит в основе связи иконостасной иконы и портрета, помещенного на гроб. Считалось, что иконы сохраняют память о святых [7, c. 126]. В русской старинной литературе «Сказания о Прении живота со смертию» встречаются в сборниках XVII в., одновременно с этим в народных картинках появляются подражающие западным гравюрам со сценами «плясок смерти» изображения [2, c.321].
Значительную часть русских лубочных картинок середины XVIII в. составляли гравированные иконы, притчи, псалмы, космографии и календари. Ко второй половине XVIII столетия тематика гравированных листков постепенно изменилась – театральные представления, праздники, сказки, сатиры, картинки о тщетности бытия и пагубных страстях. Причем, если в столичных городах лубок к концу XIX в. почти совсем вымер, в русской провинции раскрашенные гравюры продолжали пользоваться популярностью. Назидательные сюжеты о суетности человеческого бытия неудивительны для провинциального искусства – ведь в провинции, где реформы приживались с трудом, народ жил беднее и был гораздо более ущемлен в своих социальных правах, к тому же изображения традиционно заменяли печатные тексты, и были понятнее малограмотному населению.
Композиционно портреты рассматриваемого периода не отличаются разнообразием. Их смысловым и композиционным центром является фигура человека (одна или, реже, несколько). Над головами изображенных часто помещались фигуры Христа, Богоматери или святых. Все эти композиционные особенности также связаны с культом предков и основаны на использовании средневековых иконографических схем. Пластическая трактовка фигур в портретах не отражала реального физического состояния изображаемого. Запечатленные как до, так и после смерти, все они имеют плоскостную и статичную фигуру и объемное, но отрешенное, не имеющее смысловой нагрузки лицо. Значение имеют фигура, одеяния, атрибуты и жесты портретируемого. В России эти фигуры, как правило, были поясными или погрудными. Фон композиции, как правило, глухой, темный, нейтральный, плоскостной. Изображения усопших как бы выступают из темного фона, из «небытия» или, напротив, уходят в него.
Подобно западноевропейским «пляскам смерти», основой композиции русского лубка стал народный балаган, обогащенный элементами укоренившегося в России придворного театра, а также подражание иноземным гравюрам. По сути, иконографию народных картинок составляют светские сюжеты, включенные в рамки композиции житийной иконы, в которой центральный сюжет окружен клеймами малого формата, дополняющими этот сюжет (например, лубок «Бык не захотел быть быком, да и сделался мясником», где бык выполняет функцию убийцы, разделывающего человеческую тушу, подвешенную на крюках, в клеймах же сюжеты на тему «мир навыворот»: Осел мужика погоняет, Мужик судит стряпчих и подъячих, Осел мужика брил и др.). Чрезвычайно распространенными в русском провинциальном искусстве являются темы похорон кота мышами («Как мыши кота хоронили»), высмеивающая царскую власть, а также смерти, встречающейся на пути различных фольклорных персонажей как напоминание о бренности бытия («Аника-воин и Смерть», «Царь Салтан Салтанович», «Старик и Смерть»). Причем смерть выступает не только в образе скелета с косой, но также и в виде нагого мужчины, с трубкой в зубах, несущего за спиной короб с косами и пиками [15].

В ряде провинциальных музеев (Егорьевска, Торопца, Костромы, Рязани, Воскресенска, Смоленска, Серпухова и др.) хранятся как живописные оригинальные изображения, так и графические или живописные копии с картин или гравюр, выполненных другими художниками.
Гербы и имена, помещенные на портретах, выполняют информационную функцию, сообщая то, о чем не может поведать сам образ. Они – неотъемлемая часть портретов и обычно размещаются в фоне. Герб говорит о происхождении и родовых связях изображенного. Имея репрезентативную функцию, он выступает в качестве своеобразного аналога личности, по нему можно прочитать историю рода умершего. В случае отсутствия сходства с натурой, имя изображенного идентифицирует его личность.
Например, в основе композиции «Кончина светлейшего князя М.И.Голенищева-Кутузова-Смоленского», выполненной неизвестным художником 2-й половины XIX в. (Егорьевский историко-художественный музей), лежит гравюра С.Карделли по рисунку полковника Ефимовича, сделанному с натуры в 1813 г. во время кончины генерал-фельдмаршала М.И.Кутузова [5, c. 54]. В Государственном Историческом музее хранится большое живописное полотно на тот же сюжет, композиция которого повторяет рисунок Ефимовича. В центре полотна изображен на смертном одре М.И.Кутузов, перед ним – два коленопреклоненных офицера, вокруг ложа стоят офицеры командования, некоторые показаны плачущими, священник читает молитву об усопшем. Фон картины темный, фигуры словно выступают из мрака, наверху в картуше – герб Голенищевых-Кутузовых и надпись, повествующая о кончине светлейшего князя, дополненная фразой «Бессмертен тот, отечество кто спас». Несмотря на торжественно-пафосную тематику, в живописном отношении картина больше напоминает народный лубок: фигуры написаны без соблюдения пропорций, складки балдахина и одежд жесткие и графичные, словно прочерченные пером, фигуры, сидящие на переднем плане, кажутся меньше, чем находящиеся сзади, портретность чрезвычайно условна.
В XIX в. русские художники в провинциальных городах все еще творчески перерабатывали наследие гравюр тех итальянских и немецких авторов, которые оказали влияние на восточно-европейское искусство столетием раньше. Примечательно, что в собраниях провинциальных музеев хранятся живописные картины, выполненные с гравированных оригиналов (а не наоборот), как например, «Египетский царь Птолемей Филадельф с черепом» (Серпуховской художественный музей). Сюжет картины известен по русской гравюре первой половины XVIII в. «Человече помни смертный час», изображающей царя с атрибутами бренности бытия, а позади него – Смерть с косой. Другим примером может служить «Блаженный Иероним в келье» из собрания Егорьевского художественного музея, опирающийся на череп, по сторонам от которого написаны свеча с назидательной подписью: «Жизнь человеческая подобна свече: горит и тает, подобно и мы живем и умираем» и книга с не менее назидательным текстом. Справа от фигуры Иеронима – свиток с надписью «Помни последния твоя и вовеки несогрешиши». Подбор текстов сближает эту картину со старообрядческим рисованным лубком 1837 г. «Изображение рассуждения о человеческом рождении, животе и смерти» из собрания Музея российских древностей П.И.Щукина в Москве (в настоящее время – в коллекции Государственного Исторического музея).
Своеобразно перерабатываются на провинциальной художественной почве светские сюжеты, основу которых нередко составляют западноевропейские произведения, также распространяемые в народной среде посредством гравюры. К таким изображениям относятся «Юдифь с головой Олоферна», изображающая Юдифь в дворянской парадной одежде, с мечом в одной руке и головой ассирийского военачальника – в другой. Служанка зубами завязывает в узел платок, в который Юдифь кладет отрубленную голову. Чрезвычайно редким является картина «Казнь в присутствии императора Петра I», выполненная неизвестным художником в конце XIX в., изображающая эпизод казни фаворитки Петра, камер-фрейлины Екатерины I Марии Гамильтон, уличенной в убийстве своего незаконнорожденного ребенка. В 1719 г. Петр присутствовал при казни, сразу после ее совершения поднял отрубленную голову Гамильтон и стал демонстрировать собравшимся устройство кровеносной системы человека. После казни голова, помещенная в спиртовой раствор, долго хранилась в Кунсткамере Академии наук [5, c. 110-112].
Надписям на портретах уделяется особое внимание – они расположены по обеим сторонам головы изображенного. Их тексты связаны с его биографией или с актом дарения. На портретах, сделанных после смерти, надписи имеют характер эпитафии. На эпитафиальных портретах XVII-XIX вв. надписи расположены в барочных картушах. Жест используется как в светской, так и в религиозной портретной живописи [14, c. 62-65]. Совокупность всех рассмотренных компонентов композиции и образует портретное изображение личности. В научных исследованиях, посвященных портретной живописи, неоднократно поднимался вопрос о том, действительно ли она отображает личность. Иначе говоря, исследователей всегда интересовала проблема сходства портрета с натурой. Каждая эпоха выдвигает свои критерии сходства изображения с моделью. Такое сходство в портрете рубежа Нового времени достигалось косвенным путем – с помощью всех вышеперечисленных элементов композиции: фигуры, атрибутов, надписей и гербов, особенностей интерьера, которые привносили в художественную структуру портрета архаическую семантику. Художники ставили перед собой задачу показать место изображаемого в обществе с его интересами и занятиями. Само же лицо как «зеркало души» передавало лишь специфику человеческого образа в целом. Степень достижения физического сходства можно анализировать, сравнивая одно изображение конкретного человека с другим, то есть только в том случае, если мы располагаем несколькими оригиналами, написанными с натуры, а не множеством копий, как это имеет место в русском, польском и украинском портретах [2, c. 50].
В разновидности посмертного портрета – изображении на смертном одре с закрытыми глазами (надгробном или сакральном в русской традиции) человек изображен в реальном физическом состоянии со сложенными на груди руками – как на скульптурном надгробии и у мертвеца в реальности. В основе композиции этих портретов в живописи православных стран лежит средневековая иконографическая формула Успения Богородицы, из которой исходят и Успения святых. Тема смерти широко распространена в православном искусстве: «Душа грешная в геенне огненной», где бесы держат душу грешника, а под изображением – назидательная надпись; «Страшный суд», неоднократно тиражировавшийся в различных иконописных мастерских и поэтому наиболее широко представленный в храмовом искусстве; «Ноев ковчег», изображающий утонувших грешников, и возвышающийся над ними ковчег с праведниками; «Усекновение главы Иоанна Предтечи»; «Три отрока в пещи огненной»; «Суд царя Соломона», «Избиение младенцев» и др.
В старообрядческой среде бытовала традиция изображать на картинах людей умирающих или умерших, потому что люди верили, что после смерти наступает жизнь, но не физическая, а духовная – жизнь в Царствии Божьем. Это почиталось за благо, смерть не устрашала, а была переходом в мир иной. Родным и близким оставалось изображение, запечатлевшее этот переход. В коллекции Торопецкого музея представлен «Портрет торопецкой купчихи на смертном одре». На нем изображена лежащая женщина, одетая в праздничную одежду. На полотне можно увидеть всю красоту старинного народного костюма – ведь для погребения усопшего обряжали в самый лучший наряд. Изображенная на портрете женщина совсем недавно вышла замуж и еще не успела родить первого ребенка, о чем можно судить по надетому «шишаку», украшенному жемчугом. Она умирает, и хоронят ее как невесту, так как верят, что она скоро предстанет в Царствии небесном невестой перед Богом.
В искусстве старообрядцев было много подобных изображений, созданных в середине XIX в.: «Портрет страдалицы Агафьи из Шклова», «Успение рабы божией Анны», умершей с нерожденным младенцем во чреве, «Затворник Илларион в гробу», «Портрет иеросхимонаха Нафанаила в гробу» и др. Причем, портретное сходство весьма сомнительно, черты лиц можно назвать некими архетипическими, однако вероятное отсутствие внешнего сходства дополнено поясняющими надписями, подробно описывающими социальный статус умершего.
Атрибуты наделены социальным смыслом и восполняют то, чего невозможно достичь живописными средствами. Предметы имеют знаковые функции, цель их присутствия на портрете – утверждение личности. Главным атрибутом мужского портрета выступает оружие или предметы костюма, характерные для сословия, к которому принадлежат изображаемые. Духовенство изображается с четками и книгой в руке. Книга – обычный и повсеместный атрибут станкового мужского портрета, а головной убор – женского. Исходя из фольклорных верований, во время похорон купцов или мещан с умершим отождествляли его живописный портрет, а иногда и деревянную или керамическую куклу. Иначе говоря, портрет становился элементом театрального действа, в котором объект отождествлялся с его изображением. Смысл его присутствия – как можно дольше сохранить образ умершего в памяти участвующих в церемонии. Отождествление усопшего с его изображением мы обнаруживаем в картинах вплоть до конца XIX в . [6, c. 215-237].
Изобразительные традиции XIX в. тесно связаны с литературным творчеством – не только c библейскими текстами, но также и c произведениями светских писателей, к середине столетия распространившимися и в провинции: так, мистические темы развивают М.Загоскин в «Вечере на Хопре», Н.Гоголь в «Вие», «Портрете», «Шинели», «Мертвых душах», Пушкин в «Гробовщике», сне Татьяны в «Евгении Онегине», «Маленьких трагедиях». Столичные писатели не скрывают, что сюжетную канву черпают именно в народной и провинциальной культуре. Происходит непрерывное взаимодействие и взаимообогащение «высокого» и «низкого» искусства, официальной и бытовой среды. Именно благодаря этому процессу русское искусство постоянно обновляется, отсутствие технического профессионализма с лихвой компенсируется сюжетным и композиционным разнообразием, недоступным творцам больших городов.
Таким образом, мы видим, что тема смерти в русском провинциальном искусстве уходит корнями в религиозные, фольклорные верования и народные предания. Искусство провинции, свободное от жесткой цензуры, находит более широкое сюжетное воплощение в произведениях живописи и графики, нередко основанных на переработанных или даже синтезированных воедино западноевропейских и библейских сюжетах. Живопись старообрядцев, художников мещанско-купеческой среды, мелкопоместного дворянства и духовенства находится, с одной стороны, в русле традиционного средневекового искусства, а с другой – вбирает в себя прогрессивные начала, диктуемые новым временем. Погребальные портреты до конца XIX в. являлись важнейшей частью культа поклонения усопшим родственникам, заменяя все более распространявшуюся фотографию. По сути, именно в русской провинции и благодаря ей мы можем видеть целый пласт народной культуры, созданный почти за 100 лет, и исчезнувший безвозвратно под воздействием стремительно меняющейся истории.

Список литературы:

Список литературы:
1. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.
2. Белецкий П.А. Украинская портретная живопись XVII-XVIII вв. Л., 1981.
3. Велецкая Н. Языческие представления о загробной жизни и рудименты их в славянской народной традиции // Македонски фолклор. Скопиjе, 1969, № 3 – 4 .
4. Вельманс Т., Корач В., Шупут М. Византийский мир. Храмовая архитектура и живопись. М., 2006.
5. Егорьевские диковины. Сокровища, редкости, курьёзы и прочие замечательные вещи из коллекции М.Н. Бардыгина, ныне собрания Егорьевского историко-художественного музея. М., 2008.
6. Иванова Б. Средневековые компоненты в структуре живописного портрета на заре нового времени в странах Восточной и Юго-Восточной Европы // Biaaponica. Tomus 22.
7. Лазарев В.Н. История византийской живописи. М., 1986.
8. Музеи Верхневолжья : альбом-путеводитель. М., 1981
9. Музей народной архитектуры и быта в Костроме. – Кострома, 1984.
10. Музеи Костромской земли. Л., 1985.
11. Музеи российской глубинки. Екатеринбург, 1998.
12. Музей истории и культуры старообрядчества. М., 2000.
13. Нессельштраус Ц.Г. Пляска смерти в западноевропейском искусстве XV в. М., 1993.
14. Овчинникова Е.С. Портрет в русском искусстве XVII в. М., 1955.
15. Русский лубок XVII-XIX вв. М.-Л., 1962.
16. Тема смерти в современном искусстве. Новосибирск, 2008.
17. Хейзинга Й. Осень Средневековья: Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах // Сочинения: В 3-х томах. М., 1995. Т. 1.
18. Языческие представления о загробной жизни и рудименты их в славянской народной традиции // Македонски фолклор. Скопиjе, 1969, № 3-4.
19. Якушина Н.Р. Пляска смерти как один из параметров коллективного сознания и компонент картины мира //Тема смерти в современном искусстве. Новосибирск, 2008.

Пословица "Змея хоть умирает, а зелье все хватает"
"Змея хоть умирает,
А зелье всё хватает -
Пословица есть у людей.
Скажу в пример я сказку к ней.
Которого не помню года
Ко облегчению народа
Скончал свой век
Приказный человек,
То есть подьячий,
Который в самый век еще ребячий
Был выучен просить за труд.
Он скоро понял ту науку,
Крючком держать, протягши, руку,
Пока ему дадут.
И сверх того он был изрядный плут.
И прочие крючки завидовали вору,
Что драл со всякого он взятки без разбору,
Лишь только б где ему случилось обмочить
Перо в чернила.
Состарился крючок, и уж слабела сила
За труд просить;
Приходит смерть к нему с косою,
Велит, чтоб он дела приказные бросал
И больше не писал.
Подьячий, ухватя чернильницу рукою,
Другую протянул, уже лишася сил,
И с смерти за труды просил.
Сбылась пословица: змея хоть умирает,
А зелье всё хватает" (поэт: Богданович И. Ф.)

"Аника-воин и Смерть"

-О чем-

Ани́ка-во́ин (греч. ἀνίκητος — «непобедимый») — герой русского народного стиха об Анике и Смерти. В переносном смысле означает человека, который хвастается лишь вдалеке от опасности.
В стихе молодой Аника-воин хвастается своей силой и разоряет беззащитных людей. В пути ему встречается Смерть и упрекает его за хвастовство. Аника-воин нисколько её не боится и вызывает на поединок. Смерть быстро одолевает его и он, раскаявшись о необдуманном слове, начинает умолять её дать ему хоть сколько-нибудь времени, но Смерть убивает его.
Видимо, русский стих восходит к «Повести о прении живота со смертью», которая пришла (не ранее XVI века) на Русь с Запада.
Имя героя скорее всего взято из византийского сказания о герое Дигенисе, который там упоминается с постоянным эпитетом anikitos. Русские переписчики могли посчитать эпитет за имя собственное.
Аника-воин перешёл в поговорку «Аника-воин сидит да воет». © Википедия
*
Верстах в семи от Вологды, по старому Архангельскому тракту, существует могила Аники-воина, на которую каждый прохожий, по обычаю, кидает ветку или прут, от чего накопляется в течение времени большой ворох, который в один из летних дней сжигается. На этом сходбище едят блины и гуляют.
(М. Забылин)
*
Жил-был Аника-воин; жил он двадцать лет с годом, пил-ел, силой похвалялся, разорял торги и базары, побивал купцов и бояр, и всяких людей. И задумал Аника-воин ехать в Ерусалим-град церкви Божии разорять, взял меч и копье и выехал в чистое поле — на большую дорогу. А навстречу ему Смерть с острою косою. «Чтоза чудище! — говорит Аника-воин, — царь ли ты, царевич, король ли, королевич?» — «Я не царь-царевич, не король-королевич, я твоя смерть — за тобой пришла!» — «Не больно страшна: я мизинцем поведу, — тебя раздавлю!» — «Не хвались, прежде Богу помолись! Сколько ни было на белом свете храбрых могучих богатырей, — я всех одолела. Сколько побил ты народу на своем веку! — и то не твоя была сила, то я тебе помогала».
Рассердился Аника-воин, напускает на смерть своего борзого коня, хочет поднять ее на копье булатное; но рука не двигается. Напал на него великий страх, и говорит Аника-воин: «Смерть моя, Смерточка! Дай мне сроку на один год!» — Отвечает Смерть: «Нет тебе сроку и на полгода». — «Смерть моя, Смерточка! Дай мне сроку хоть на три месяца». — «Нет тебе сроку и на три недели». — «Смерть моя, Смерточка! Дай мне сроку хоть на три дня». — «Нет тебе сроку и на три часа». И говорит Аника-воин: «Много есть у меня и сребра, и золота, и каменья драгоценного; дай сроку хоть на единый час — я бы роздал нищим все свое имение». Отвечает Смерть: «Как жил ты на вольном свете, для чего тогда не раздавал своего имения нищим? Нет тебе сроку и на единую минуту!» Замахнулась смерть острою косою и подкосила Анику-воина: свалился он с коня и упал мертвый.
Стих об Анике-воине начинается таким изображением Смерти:

Едет Аника через поле,
Навстречу Анике едет чудо:
Голова у него человеческа,
Волосы у чуда до пояса,
Тулово у чуда звериное,
А ноги у чуда лошадиные.

В тексте лубочной картины Аника называет Смерть бабою: «Что ты за баба, что за пьяница! (намек на высасывание ею крови) аз тебя не боюсь и кривыя твоея косы и оружия твоего не страшусь». Кроме косы, Смерть является вооруженною серпом, граблями, пилою и заступом:

Вынимает пилы невидимые,
Потирает ею (ими) по костям и жилам —
Аника на коне шатается
И смертные уста запекаются.
На лубочных картинках Смерть рисуется в виде скелета, с косою в руках; коровью смерть (чуму) крестьяне наши представляют безобразною, тощею старухою, в белом саване, и дают ей косу или грабли. (А. Афанасьев)

"Как мыши кота хоронили"

-О чем-

Сюжет "Похороны кота мышами" был необычайно популярен в русском лубке. За 200 лет, которые насчитывает его история, было напечатано множество его вариантов и повторений в техниках гравюры, литографии и хромолитографии. Центральное место на картинке отведено коту, со связанными лапами лежащему на дровнях, по обе стороны тянется процессия мышей. Каждая фигура наделена индивидуальностью и представлена шуточной пояснительной подписью. Число мышей в разных редакциях менялось (доходя до 66-ти), переиначивалось также содержание легенд, на одних «перелицовках» действие происходило зимой, на других летом.
О происхождении сюжета не было единого мнения. Долгое время считалось, что это карикатура на погребение императора Петра I, сочиненная противниками его реформ. Исследования последних лет убедительно доказали, что картинка является памятником русского народного творчества, в котором нашла отражение стихия веселья, скоморошества, смеховая культура Древней Руси с ее характерным приемом - "миром наизворот".
Вторая версия гласит, что кот воплощает обобщённый образ татарина, ведь слова «казанский», «астраханский», «сибирский» в подписи кота могут трактоваться как перечисление завоёванных к тому времени ханств. Тут следует пояснить, что в России XVII—XIX веков Кот Казанский — герой популярных лубков. В текстах «Кот брысь, он же Алабрыс» наделён титулом «Кот казанской, ум астраханской, разум сибирской…». (с) текст взят у Музея мировой погребальной культуры

@темы: Тени смерти, история скульптуры, В гостях у La Belle Dame sans Merci, Библиотека Вампира с Хайгейта, Изобразительное искусство

---

Тимирязевский парк, Москва

[The Highgate Vampire]

Тимирязевский парк (Парк МСХА им. К. А. Тимирязева) — лесопарк на севере Москвы. Расположен в Тимирязевском районе Северного административного округа. Площадь парка — 232 га.
История парка насчитывает несколько столетий. В XVI веке здесь находилось село Семчино, позднее переименованное в Петровско-Разумовское. В XVII веке село принадлежало К. П. Нарышкину, деду Петра I. Известно, что Пётр тоже бывал в парке и лично посадил несколько дубов.
В 1865 году на этих землях была основана Петровская земледельческая и лесная академия. Организацией Лесной опытной дачи занялся известный лесовод А. Р. Варгас-де-Бедемар. Под его руководством лесной массив был поделён просеками на 14 кварталов. С тех пор в парке в научных целях ежегодно высаживалось множество различных деревьев.

На территории парк встречаются различные захоронения. Самое известное - Тимирязевское кладбище. Располагается оно почти у самого входа в парк со стороны Пасечной улицы.

Это одно из самых маленьких кладбищ в Москве. Занимаемая им площадь составляет всего 0,5 гектара.
Тимирязевское кладбище основано в 1941 году в парке находящемся на территории Тимирязевской сельскохозяйственной академии. Кладбище задумывалось как небольшой некрополь для захоронения профессоров академии. Считается, что основано оно в годы войны, когда в Академии располагался госпиталь, но есть захоронения отмеченные ранее 1941 г. - либо их перенесли откуда-то, либо дата основания кладбища указана неверно.
На Тимирязевском кладбище расположен мемориал памяти погибшим сотрудникам академии, преподавателям и студентам, ставшим жертвами борьбы с фашизмом. Мемориал включает в себя фигурный барельеф и стелу, на которой перечислены имена погибших.
На небольшой территории Тимирязевского кладбища похоронено всего около трех десятков человек, в основном профессоров академии.

-Имена-

Ауэрбах Андрей Андреевич 1876-1945
Бондарева Ида Исааковна 1886-1977 в партии Ленина с 1903 года.
Голянкина Ксения Ильинична 1878-1944
Грицун Афанасий Васильевич 1881-1930
Гуляев Алексей Алексеевич 1913-1970 инженер-конструктор
Дмитриев Андрей Михайлович 1879-1946 профессор, доктор сельхоз наук (разработавший в начале 20 века курс луговодства)
Жеголов Сергей Иванович профессор 1881-1927 (один из основателей селекции овощных видов)
Рихтер-Жеголова Татьяна Владимировна 1898-1973
Жеголова Вера Владимировна 1876-1956
Жеголов Иван Сергеевич 1906-1983
Зеленов гл. лесничий
Кантор Моисей Исаакович 1879-1946 (эксперт по агрономическим рудам)
Корсакевич М.С. 1894-1945
Криль Борис Александрович 1881-1944 профессор
Криль Елена Борисовна 1913-2002
Криль Людмила Николаевна 1880-1961
Лазарев М.А. 1893-1971
Лазарев Н.М. 1882-1945
Леонтович
Лисицын Петр Иванович 1877-1948 академик (организатор советского семеноводства)
Налимов лесник
Николаева А.Н
Соколов Захар Иванович 1873-1948
Соколова Наталия Герасимовна 1881-1950
Фортунатов А.Ф. 1855-1925
Худяков Николай Николаевич микробиолог
Шулов И.С. профессор, агрохимик эпитафия: "Я в этот мир пришел, чтобы видеть солнце"
Юшков Миша (внук) 1933-1953
Комментарий от местного жителя: "Лет двадцать назад позади этого, тогда еще необустроенного кладбища, стояла табличка, что здесь похоронены воины и медперсонал, умершие в госпитале, расположенном в ТСХА. Сейчас этого ничего нет, но за кладбищем несколько могильных холмиков без всякого обозначения. "

Если заходить в парк со стороны ул. Вучетича, то можно набрести на Тропу юного лесовода. К сожалению, в наш последний визит побывать лесоводами не получилось из-за отсутствия информационных указателей на объекты (наверное, не дошли или плохо смотрели), а вот могилы встретились почти в самом начале тропы.

Участок с могилой В. Р. Вильямса.

Васи́лий Ро́бертович Ви́льямс (27 сентября (9 октября) 1863, Москва — 11 ноября 1939, Москва) — русский и советский почвовед-агроном, академик Академии наук СССР (1931), АН БССР (1929), ВАСХНИЛ (1935). Один из основоположников агрономического почвоведения.
11 ноября 1939 г. Василий Робертович Вильямс умер. Похоронен в дендрологическом саду парка Тимирязевской сельскохозяйственной академии, на территории которой он прожил свыше пятидесяти лет.

Могила Г. М. Турского

Георгий Митрофанович Турский (1870—1926) — русский лесовод, профессор.

Вместе с кладбищем академиков часто упоминают о стихийном кладбище домашних животных. Захоронения тянутся на участке вдоль стены от станции Гражданская мимо входа с Новой Ипатовки и до Большого пруда. К еще большему сожалению, в буйстве майской зелени обнаружить холмики не удалось, но фотографии от весны 2015г. подтверждают его наличие.

Снимки осень 2014г.

Наше хранилище

@темы: московские кладбища, кладбище домашних животных

---

Перемывание костей

[The Highgate Vampire]

Максим Руссо "Приключения костей"

Идея проделывать что-нибудь с останками давно умерших людей чаще нас шокирует или как минимум кажется странной. Представляется очевидным, что тревожить кости умерших – занятие недопустимое. Между тем, этот постулат далеко не абсолютен. Чтобы продемонстрировать это, даже нет необходимости описывать экзотические погребальные ритуалы далеких народов. В нашем рассказе мы не будем покидать пределы Европы. А начнем с описанного этнографами у южных славян обычая вторичного погребения.
Вторичное погребение известно в южной Македонии, восточной Сербии, в некоторых районах Хорватии, Боснии и Герцеговине, Далмации, на северо-западе Словении. В македонском языке этот обычай называется раскоп, раскопување, откопување, раскопаљки, прекопавање, на болгарском – раскоповане, второ погребение, струване, спомен, на сербском – двоструко (двоjно) сахрањивање, поновно сахрањивање, састанак са покоjником, виђење с покоjником, словенское – prekopavanje, umivanje lobanje.
Детали обряда отличались в различных районах, объединяло их только эксгумация останков через некоторое время после смерти и проведение каких-либо манипуляций над костями. Выкапывали кости умерших через три, пять, семь, девять лет после похорон, реже позднее. Были места, где это делалось строго по прошествии определенного срока: выкапывали всех умерших через три года после похорон. В других местах обряд совершался только при повторном использовании могилы для нового покойника. Обычно это делали в поминальную субботу перед Великим постом, в субботу перед праздником Троицы, в Дмитровскую субботу.
Когда определенный традицией день наступал, родственники отправлялись на кладбище, раскапывали могилу и извлекали из нее кости умершего. После этого кости очищали, иногда мыли, иногда омывали вином. Затем складывали на полотно или в сосуд, несли в церковь. Череп часто украшали цветами. В некоторых местах кости относили на ночь в церковь. На следующий день вновь совершали погребение по церковному канону. Иногда кости помещали уже не в могилу, а в особое хранилище – костницу.
Объясняли обычай по-разному. Часто говорили, что это последнее прощание с покойным, выражение почтения и любви к нему. В других местах говорили, что обряд необходим, чтобы установить, не превратился ли умерший в вампира. Тогда, в случае, если после открытия могилы обнаруживалось неразложившееся тело, его сжигали или протыкали колом из боярышника. Если же сохранялась одна из частей тела, считали, что именно с нею связан грех, совершенный покойным. Если оставалась рука, говорили, что умерший ударил рукой отца или мать и т. п. В Сербии существовало даже проклятие: Да те земла не изеде «Пусть тебя земля не съест».
В варианте обычая, распространенном в Словении, манипуляции производились только с черепом, а не со всеми костями. Такое действие называли «умыть голову умершему». Во многих селах по обычаю дети омывали череп умерших родителей, а других это делали особые женщины, получавшие за это вознаграждение. Считалось, что если голову покойнику не помыли, земля его не примет, он станет являться живущим родственникам. У словенцев существовала даже поговорка: «Сын только тогда матери долг отдаст, когда после смерти моет ей голову».
Одно из самых древних свидетельств обычая извлекать покойников содержится в средневековом сербском юридическом памятнике «Законнике Стефана Душана» (1349 год). Там сказано: «И люди, которые с волхвованием достают (покойников) из могил и их сжигают; село, которое это сделает, пусть платит “вражду”; если же поп на это пришел, то да извергнется из священства». «Вражда» в данном случае – название штрафа, который обычно налагался за убийство. Интересно, что в данном случае упомянута деталь, не встреченная этнографами – сжигание тела (видимо, в случаях, когда оно не смогло истлеть за прошедшее время).
Еще одно свидетельство – житие сербского короля Милутина (1282–1321), где говорится, что через два с половиной года после его смерти «…стали являться разные чудесные знамения и видения на гробе его», тогда «…сам игумен, наложив на себя иерейское подобие, с почтенными и избранными чернецами, поя божественные песни, пришли к его гробу; раскопав тело, нашли тело его Божьей заповедью нетленное, ни один волос не упал с его головы. И тут славословили премилостивого Бога, который хранил его с молодости и не оставил и сейчас, но показал великую милость человеколюбия на его мертвом теле. Извлекли его тело из рва земляного и приказали сделать особый ковчег, взяли тело этого христолюбивого и понесли его с псалмами и песнями, поя надгробные песни с кадилами и благоуханными запахами, положили тело его в ковчег и поставили кивот пред иконой Владыки Христа, где лежит он по сей день вне дверей алтаря». В данном случае в соответствии с распространенной христианской традицией нетленность тела воспринималась как признак святости.
В Сербии для особо выдающихся умерших такой обряд проводился до XIX века. Например, в 1848 году в монастыре Крушедол были откопаны кости Атанасия Рашковича и Джорджа II Бранковича, омыли вином, уложили в небольшой деревянный ящик и снова похоронили. Часть исследователей, основываясь на документах о вторичном погребении знатных сербов полагает, что обычай этот относился только к князьям, а не к простым людям. Однако известно, например, различные законодательные акты, запрещавшие выкапывать мертвецов, показываются, что обычай был повсеместным. Запреты постоянно нарушались и вторичное погребение у южных славян наблюдалось и в XIX, и даже в XX веке. Самые поздние случаи отмечены в 1950-х годах.
По предположению В. В. Виноградова, со славянским обычаем вторичного погребения связано происхождения русского выражения перемывать косточки (встречающегося также в формах вымыть косточки, промыть косточки, перебрать косточки.
Корни этого обычая пытаются искать в дохристианских погребальных ритуалах славян. Вспоминают, например, летописное упоминание о посмертном крещении: «выкопали из могил двух князей, Ярополка и Олега, сыновей Святослава, окрестили кости их и положили их в церкви святой Богородицы» (1044 год). Но надо помнить, что вторичное погребение свойственно не исключительно славянам. Оно отмечалась в Румынии, у православных жителей Албании.
О наличии его в Греции рассказывает Е. Е. Голубинского в книге «История русской церкви»:
«У нас зарывают покойников в землю и в ней оставляют навсегда. В Греции не так: сначала зарывают покойников в землю, а потом через три года или через другой определенный, немного меньший, немного больший, срок кости их выкапывают из земли и кладут в особом помещении — кимитирии (koimētērion) или усыпальнице. Откапывание и положение костей в кимитирии составялет особый обряд, служащий как бы продолжением или довершением похорон: призывается священник и при пении им малой панихиды кости изъемлются из земли; быв вынуты, они обмываются водою и вином, слагаются в небольшой ящик и вносятся в церковь, где поется над ними заупокойная литургия и великая панихида; после этого относятся в кимитирий. Сей последний есть особый дом или домик или сарай при церкви, в котором имеются, во-первых, большая яма (по середине) или большой ларь для ссыпания костей людей бедных, во-вторых — шкалы с ящиками или полками для костей людей богатых, желающих хранить их особо (на черепах делаются надписи, кому они принадлежали и когда владельцы их умерли).
Когда обычай стал у греков более или менее общим обычаем, сказать не можем; но на Афоне он явился или начался когда-то до второй половины XI века... Если по прошествии трех лет разрывали могилу и находили тело не разложившимся и надутым, то это считалось признаком, что человек умер не разрешенным от клятвы: призывался архиерей или священник для разрешения, и тело снова зарывалось на некоторое время в землю.
У нас этот обычай вырывания останков умерших из могил принимаем был на более или менее продолжительное время в Печерском монастыре, к чему было также практическое побуждение в ограниченности его кладбищ, находившихся в его пещерах. Но чтобы он сколько-нибудь распространялся вообще в России, на это не имеем совершенно никаких указаний».
Костницы, или оссуарии, известны в целом ряде православных монастырей, в том числе в знаменитом монастыре святой Екатерины на Синае. Но теперь мы покинем мир православия и перенесемся к народам, исповедующим католицизм. У них мы тоже найдем интересующие нас примеры. Не станем даже подробно описывать массовые перезахоронения костей с кладбищ в парижских катакомбах, костницу в Седлице или капеллу костей в португальской Эворе. Расскажем о менее известной практике, которая называлась mos Teutonicus «тевтонский обычай».
Термин этот впервые употребил историк Бонкомпаньо (1165/1175 – после 1240), профессор Болонского и Падуанского университетов. Как сообщает этот автор, германские рыцари, участвовавшие во Втором крестовом походе, применяли этот способ, чтобы в случае смерти быть погребенными на родине, а не на чужбине. Он действительно был более популярен у немцев, тогда как французы и англичане предпочитали бальзамирование.
В чем состоял этот метод? Сначала тело умершего расчленяли. Затем погружали в котел с вином (вино предпочтительнее, но можно обойтись и водой, это дешевле и доступней). В котле части тела варились в течение нескольких часов, чтобы плоть отошла от костей. После кипячения остатки мышц отскребали от костей. Теперь кости были готовы к транспортировке на родину. Прочее можно было захоронить на месте или же засолить, как солили обычное мясо, и точно так же отправить в Европу.
Можно заподозрить некоторую непоследовательность в действиях крестоносцев. С одной стороны, они доставляли в Европу почву из Палестины, чтобы умершие на кладбищах покоились в святой земле. С другой, находясь непосредственно в Палестине, предпочитали быть похороненными в далекой Европе. Но надо помнить, что земля эта принадлежала тогда мусульманам, так что перспектива быть в ней похороненными многих пугала.
Известно, что обычай mos Teutonicus был использован, когда во время Восьмого крестового похода в Тунисе умер французский король Людовик Святой.
Другой выдающийся деятель, при погребении которого прибегли к такому способу, Бертран дю Геклен – коннетабль Франции, выдающийся полководец. Он погиб в 1380 году в Шатонеф-де-Рандон в Лангедоке, а похоронен был в аббатстве Сен-Дени. Сначала его тело было забальзамировано путем погружение в вино с пряностями. Внутренности извлекли и похоронили в церкви доминиканского монастыря в городе Ле-Пюи-ан-Веле. Но эта мера оказалась недостаточной, и через пару дней погребальный кортеж сопровождали многочисленные мухи, садившиеся на повозку с телом военачальника. Тогда и вспомнили о mos Teutonicus. Снятые с костей мышцы похоронили в монастыре города Монферран (ныне в черте города Клермон-Ферран). До Сен-Дени добрались только кости и сердце Бертрана.
В 1300 году папа Бонифаций VIII издал особую буллу De Sepulturis, где осудил и запретил mos Teutonicus. Но известно, что некоторые аристократы добивались права на такой способ погребения в порядке исключения (вспомним, что и Бертран дю Геклен умер на 80 лет позже этого запрета). Кстати, считается, что эта булла отрицательно повлияла на развитие науки в Европе, так как после нее врачам в университетах запрещали проводить вскрытия умерших, хотя папский запрет касался именно mos Teutonicus.
Если вторичное погребение на востоке Европы и «тевтонский обычай» на западе были вызваны заботой об умершем, как ее понимали его живые современники, то третий сюжет, о котором хотелось бы рассказать сегодня, связан с несколько утилитарным отношениям к останкам. Речь идет о так называемых «катакомбных святых». Катакомбы, откуда они происходят, римские, но самих святых следует искать в основном в Германии, Австрии и Швейцарии.
С возникновением протестантизма по германским землям прокатилась волна иконоборчества. Последователи Лютера не признавали поклонения изображениям святых, статуям, а также мощам святых. Когда часть земель вернулась в лоно католической церкви, оказалось, что в храмах не осталось реликвий, которым можно было бы поклоняться. Картины можно было написать новые, изваять новые статуи, но где взять мощи? Ответ на этот вопрос в Риме удалось найти. В городских катакомбах сохранились кости множества людей, которые наверняка были мучениками эпохи раннего христианства. Как раз в XVI веке эти катакомбы с тысячами скелетов были вновь обнаружены. Кости можно было оттуда извлечь и отправить в опустевшие храмы Германии в качестве святых для поклонения.
Вспомним, что эпоха Контрреформации, это еще и время барокко. Поэтому скелеты, которые отправились выполнять столь важную миссию, были украшены с барочной роскошью. На них надеты золотые перстни, диадемы, расшитые золотом и украшенные драгоценными камнями облачения. В некоторых случаях процесс обмундирования нового святого занимал до трех лет. Иногда, правда, отсутствовал полный комплект костей, и скелеты получались сборными – из фрагментов, принадлежавших разным умершим.
Святым давали имена (естественно, никак не связанные с тем, как этих людей звали при жизни). Обычно это были «говорящие» имена: Феликс (Счастливый), Констанций (Постоянный), Бенедикт (Благословенный), Коронат (Увенчанный), встречается даже имя Инкогнитус (Неизвестный). Так что спустя много веков после смерти они обретали новую индивидуальность, почет и даже блистательные украшения, правда, им приходилось перебраться далеко на север от родного Рима. День их доставки на место назначения превращался в местный праздник.
Катакомбные святые занимали места не только в храмах. Состоятельные семьи, оплачивая транспортировку, могли приобрести реликвии для домашней часовни. Капитан швейцарской гвардии Иоганн Пфиффер отправил в XVII веке на родину из Рима 25 катакомбных святых.
В XVIII и XIX веках, когда многие из таких реликвий были исследованы и объявлены подделкой, от них начали избавляться. Какие-то из катакомбных святых были захоронены. Избавиться от реликвий, происхождение которых сомнительно, прямо требовал указ короля Германии и императора Священной Римской империи Иосифа II. Некоторые скелеты были убраны со всеобщего обозрения в подсобные помещения. В подобном чулане в церкви швейцарского города Поррентрю, например, до сих пор хранятся останки, почитавшиеся под именем святого Фаустина.
Но в некоторых храмах их можно увидеть и теперь. В 1803 году светские власти баварской деревни Роттенбух продали с аукциона скелеты, почитавшиеся как святые Примус и Фелициан. Однако местные жители спустя много лет собрали средства, выкупили их обратно и в 1977 году Примус и Фелициан торжественно заняли свои места в местном храме.
В Мюнхенском храме святого Петра можно увидеть богато украшенный скелет святой Мундиции. Он был найден в римских катакомбах и доставлен в Мюнхен в 1675 году. Вместе с останками была найдена табличка, где указывалось, что Мундиция прожила 60 лет и «мирно отошла в вечность за 15 дней до декабрьских календ APC». Что такое APC неясно. Согласно документу, которым снабдили Мундицию в Риме, APC значит ascia plexa capita «обезглавлена топором», что указывает на мученическую смерть. Однако часть исследователей полагает, что APC – это Andronico Probo consulibus «в консульство Андроника и Проба», то есть в 310 году.
Катакомбным святым посвятил книгу Heavenly Bodies: Cult Treasures and Spectacular Saints from the Catacombs (2013) американский писатель и фотограф Пол Кудунарис (Paul Koudounaris). Он потратил немало усилий, разыскивая эти скелеты в храмах Германии и Швейцарии, чтобы украсить свою книгу несколько пугающими фотографиями.

-Перемывать косточки-

Источник

Этимологические и культурно-исторические корни многих выражений русского литературного языка восходят к глубокой, дописьменной старине. Восстановить полную семантическую историю этих выражений на всех этапах их устно-народного и литературного употребления оказывается возможным далеко не всегда. Очень часто приходится довольствоваться лишь более или менее правдоподобными догадками. Степень достоверности этих гипотез зависит от морфологического и семантического качества соответствующего материала, который извлекается — на основе сравнительно-исторического изучения — не только из русского, но и из других родственных ему языков. Иногда этот материал очень ярко отражает разные этапы осмысления одного и того же слова или выражения. Но нередко в наличной языковой традиции бывают почти совсем стерты следы стародавнего, первоначального понимания языкового факта. Только данные материальной и духовной культуры в связи с теми семантическими намеками, которые заключены в смысловой структуре выражения, помогают реконструировать его «предысторию». Пример — судьба выражения перемывать косточки — `сплетничать, судачить'. Наряду с этой формой, но крайне редко, встречается и другая, как бы менее экспрессивная, — перемывать кости. Так, у Н. В. Помяловского в очерках «Поречане»: «...наконец, поречанки, по общей слабости женщин — перемывать кости ближнего, любили во время похода болтать в Крутогорске» (1965, 2, с. 276).

Выражение перемывать косточки не было зарегистрировано в толковых словарях русского литературного языка до словаря Даля включительно. Между тем, оно отмечено в языке русской реалистической художественно-повествовательной литературы с середины XIX в. Можно думать, что около этого времени оно и попало в русский литературный язык из народной речи. Так, у Салтыкова-Щедрина в «Губернских очерках»: «...Марья Ивановна не прочь иногда и посплетничать, или, как выражаются в Крутогорске, вымыть ближнему косточки» (1965, 2, Очерк 2). «...Анфиса Ивановна... совершенно уверена, что я в настоящую минуту добела перемываю с вами косточки наших ближних...» (2, Очерк 7). У Мельникова-Печерского в романе «На горах» (1963): «...Всем косточки перемыли, всем на калачи досталось, — известное дело, от пересудов, да напраслины, да сплеток ни пешком не уйти, ни на коне не уехать» ч. 4, гл. 6). У него же в «Бабушкиных россказнях»: «Уж и промывали ж они ей за то косточки: каких сплеток не выдумывали... чтоб как-нибудь честь ее да доброе имя опорочить...» (гл. 2). У Гл. Успенского в очерках «Из деревенского дневника»: «Когда мы, таким образом, (называя кого — или дураком, или подлецом) перемыли всем нашим знакомым косточки... разговор на минуту было замолк». У Станюковича в рассказе «Василий Иванович»: «...перемывали косточки адмиралу...». У Чехова в рассказе «Из записок вспыльчивого человека»: «...Одна из девиц встает и уходит. Оставшиеся начинают перемывать косточки ушедшей. Все находят, что она глупа, несносна, безобразна...». У Боборыкина в рассказе «У плиты»: «Они, за чаем, промыли ей костотчки; больше, впрочем, Устинья, а Епифан сначала только усмехался на ее ядовитые выходки...» (гл. 7).

Таким образом, в русском литературном языке второй половины XIX в. были употребительны три варианта этого выражения, вернее три глагола с разными приставками, производных от мыть, в составе этого выражения: перемыть (перемывать) (кому-то) косточки (особенно распространенная формула), промыть (промывать) (кому-то) косточки и вымыть (кому-нибудь) косточки. У Чехова встречается другое аналогичное выражение: перебрать косточки, явно вторичного происхождения. Так, в рассказе «Зиночка»: «После того, как были перебраны косточки всех знакомых барынь и была рассказана сотня анекдотов...».

В академическом словаре указывается еще один синоним — трясти косточки (чьи-нибудь) (`о сплетнях'). Но ни одного примера употребления этого выражения в языке русской литературы XIX и XX столетий не приводится. Под словом кость отмечены выражения: мыкать, трясти, трепать свои (старые) кости и трясти костями (о смехе, хохоте; с иллюстрацией из сочинений Державина) (сл. Грота—Шахматова, т. 4, вып. 8, с. 2400 и 2421). Трудно сомневаться в том, что и выражение трясти косточки (чьи-нибудь) не было в речевой деятельности очень актуальным и не вошло в фразеологический фонд русского литературного языка. Еще более поздним и едва ли не чисто литературным образованием, возникшим под влиянием выражения перемывать (кому-нибудь) косточки или перебирать (кому-нибудь) косточки, является фраза разобрать по косточкам, которая, по-видимому, обозначала не только `обсудить во всех подробностях, подвергнуть всестороннему анализу, критической оценке', но и `всячески осудить, раскритиковать'. Так, у Григоровича в «Проселочных дорогах»: «Такой же точно казус произошел в почтенном доме почтеннейшего Аристарха Федоровича. Когда разобрали по косточкам Бобохова и не нашлось уже ничего нового, наступил штиль совершеннейший» (ч. 1, гл. 4). У Каратыгина в «Записках»: «Оба они не скупились тут на насмешки и разбирали по косточкам новичка...» (гл. 9).

С этим выражением следует сопоставлять фразеологическое единство разобрать по ниточке. Например, у Гончарова в критическом этюде «Миллион терзаний»: «...она [Софья] не сознавала слепоты своего чувства к Молчалину, и даже, разбирая последнего, в сцене с Чацким, по ниточке, сама собою не прозрела на него». Можно думать, что самостоятельным индивидуальным образованием, не связанным с этой фразеологической сферой и далеким от выражений разбирать по косточкам, разбирать по ниточке, является выражение разминать по косточкам в «Преступлении и наказании» Ф. М. Достоевского: «День и ночь, должно быть, доказывали ему: ”ты убийца, ты убийца...“ — ну, а теперь, как он уж сознался, вы его опять по косточкам разминать начнете: ”Врешь, дескать, не ты убийца! Не мог ты им быть!“» (ч. 4, гл. 6). Не подлежит сомнению, что из этой серии фразеологических единств особенно выделяется и частотою употребления и близостью к общелитературной норме выражение перемывать косточки (кому-нибудь). На его основе, очевидно, возникли и применялись в индивидуальных стилях фразы промыть косточки и вымыть косточки.

Для объяснения происхождения и семантического развития выражения перемывать косточки (чьи-нибудь и кому-нибудь) необходимо остановиться на употреблении и значении его составных лексических частей. Прежде всего бросается в глаза, что глагол перемыть — перемывать (так же, как мыть и другие производные от него) в другой связи не применяется для образного представления значения `сплетничать, пересуживать, судачить' (ср. отсутствие фразеологических оборотов вроде мыть или перемывать (чью-нибудь) кожу, суставы или суставчики и т. п.). Но ср. пересчитать кости и пересчитать ребра в значении `побить'; так, у Григоровича в «Переселенцах»: «А они... подвернись только, мы ему покажем, все кости пересчитаем» (ч. 4, гл. 5). Отсюда следует, что либо современное значение выражения перемывать косточки возникло путем переносного переосмысления цельного реального термина (или бытового названия действия) — перемывать (или мыть) кости — в его прямом номинативном применении, либо в фразеологическом единстве перемывать косточки роль центрального стержневого образа принадлежит слову косточки.

Слово кости и его ласкательная форма косточки в русском народном и литературном языке употребляются — в применении к человеку — кроме своего прямого номинативного значения, преимущественно для обозначения трупа, праха умершего. Правда, в некотором, ограниченном кругу фразеологических оборотов слово кость относится и к физическому существу живой человеческой личности. Так, в собирательном смысле кость в формах единственного числа образно характеризует телосложение человека. Напр., «костью складен и лицом хорош» (Новиков: «Похождения Ивана Грозного сына»), ср. в песне Некрасова:

Марья костью широка,
Высока, статна, гладка!
(Сват и жених, строфа 2)

См. также народное выражение по кости (по фигуре, по стану) хорошо подходит;например, в «Сказках Афанасьева»: «Мне ваши платья не по кости» (Примеры из повести Новикова и сказки Афанасьева взяты из сл. Грота—Шахматова, т. 4, вып. 8). Несколько каламбурно и двусмысленно — с уклоном в сторону другого значения слова кость — `социальное происхождение' — это выражение употреблено Н. С. Лесковым в романе «На ножах»: «...и слегка кичился ее новыми знакомствами в светском круге, которого он прежде убегал, но который все-таки был ему более по кости и по нраву, чем тот, откуда он восхитил себе жену...». Ласкательно-уменьшительная форма косточки с этим значением не связана, кроме выражения по косточке (одевается) (сл. Грота—Шахматова, т. 4, вып. 8). К этому значению примыкает и другое переносное употребление слова кость в замкнутой фразеологической цепи выражений: белая кость; военная кость; благородная, высокая, знатная, княжеская и т. п. кость; господская, солдатская, русская кость и некоторые др. В этом случае кость обозначает социальное происхождение, социальную природу человека, а затем и одного человека или собирательно весь соответствующий социальный круг — с точки зрения его происхождения, его классовых, профессиональных, вообще социально-групповых качеств (ср. монгольское деление народа на «кости», т. е. на роды) (там же). И в этом случае слово кость употребляется лишь в формах единственного числа. Например, у Даля в «Пословицах русского народа»: «Русская кость тепло любит» (1862, с. 1019). В этом же значении применялась и уменьшительно-ласкательная форма косточка, но также только в единственном числе. Напр., военная косточка (ср. у Державина в комической опере «Дурочка умнее умных»: мастеровая косточка, солдатская косточка, белая дворянская косточка и т. п. (см. сл. Грота—Шахматова, т. 4, вып. 8). См. у Тургенева в стихотворении в прозе «Сфинкс»: «Ба! Да я узнаю эти черты... Да это ты, Карп, Сидор, Семен, ярославский, рязанский мужичок, соотчич мой, русская косточка!» Очевидно, что и это применение слова косточка ничего не уясняет в семантической структуре выражения перемывать косточки.

За пределами этих двух значений, слово кость входит в состав многих переносных, пословичных выражений, характеризующих или изображающих разные состояния, переживания и действия человека. Во всех этих оборотах образное значение фразеологического единства вырастает на почве основного, прямого значения слова кость. Например, волочить кости свои — `с трудом ходить от дряхлости, хилости'; мыкать свои старые кости; костей не соберешь, не сыщешь!: `угроза побить или убить'; до костей промокнуть, продрогнуть, промерзнуть, прохватить; до мозга костей быть испорченным и т. д.; одни кости, кожа да кости `об очень худом или похудевшем человеке'. Любопытно, что уменьшительно-ласкательная форма косточки может быть поставлена лишь в выражениях мыкать свои старые кости и одни кости.

Ср. у Бенедиктова в стихотворении «Неотвязная мысль»:
А за мной идет баба новая, —
В белизне она появляется
И суха, суха — одни косточки.
Ср. также у Кольцова в стихотворении «Ночь»:
По костям моим
Пробежал мороз...

У Марлинского: «...холод змеей прополз по костям...» (1981, 1, с. 274). См. у Чехова в повести «В овраге» « (в речи Липы): «Они (Анисим) ничего, не обижали, а только, как подойдут ко мне близко, так по всей по мне мороз, по всем косточкам». Единственной параллелью к выражению перемывать (кому-нибудь) косточки могла бы служить встречающаяся у Салтыкова-Щедрина фраза попарить (кому-либо) косточки в знач. `пороть', `посечь розгами, плетями'. В «Пошехонской старине» (гл. 8): «Ишь мяса-то нагуляла! Вот я тебе косточки-то попарю...». Но и эта аналогия ничего, в сущности, не объясняет — ни в самом процессе образования фразеологического единства — перемывать косточки, ни в его «внутренней форме» (ср. у Гоголя в «Ночи перед рождеством»: «...бедный чорт припустил бежать, как мужик, которого только что выпарил заседатель».

Таким образом, остается предположить, что выражение перемывать косточки (кости) первоначально было связано с тем значением кости (косточки), которое относилось к останкам умерших. Это значение является очень древним (ср. лечь костьми, положить кости свои; ср. употребление формы кости в языке «Русской Правды», в «Повести временных лет» и т. п. (см. Срезневский, 1, с. 1297—1298). Ср. у Карамзина («Чувствительный и холодный»): «Эраст возвратился в отечество, чтобы не оставить костей своих в чужой земле». У Гоголя в повести «Вечер накануне Ивана Купала»: «...вымоют дожди козацкие косточки, и вихорь высушит их». Но если идти дальше по этому пути, то следует искать обычая перемывания костей умершего, найдя его, необходимо определить его смысловую сущность, его культурно-бытовые основы и уже отсюда выводить дальнейшую семантическую историю выражения перемывать косточки. В «Истории русской церкви» акад. Е. Е. Голубинского так описывается обычай греческой церкви, относящийся к хранению останков людей умерших: «У нас зарывают покойников в землю и в ней оставляют навсегда. В Греции не так: сначала зарывают покойников в землю, а потом через три года или через другой определенный, немного меньший, немного больший, срок кости их выкапывают из земли и кладут в особом помещении — кимитирии (κοιμητήριον или усыпальнице. Откапывание и положение костей в кимитирии составялет особый обряд, служащий как бы продолжением или довершением похорон: призывается священник и при пении им малой панихиды кости изъемлются из земли; быв вынуты, они обмываются водою и вином, слагаются в небольшой ящик и вносятся в церковь, где поется над ними заупокойная литургия и великая панихида; после этого относятся в кимитирий. Сей последний есть особый дом или домик или сарай при церкви, в котором имеются, во-первых, большая яма (по середине) или большой ларь для ссыпания костей людей бедных, во-вторых — шкалы с ящиками или полками для костей людей богатых, желающих хранить их особо (на черепах делаются надписи, кому они принадлежали и когда владельцы их умерли).

Когда обычай стал у Греков более или менее общим обычаем, сказать не можем; но на Афоне он явился или начался когда-то до второй половины XI века... Если по прошествии трех лет разрывали могилу и находили тело не разложившимся и надутым (τυμπανατος, то это считалось признаком, что человек умер не разрешенным от клятвы: призывался архиерей или священник для разрешения, и тело снова зарывалось на некоторое время в землю.

У нас этот обычай вырывания останков умерших из могил принимаем был на более или менее продолжительное время в Печерском монастыре, к чему было также практическое побуждение в ограниченности его кладбищ, находившихся в его пещерах. Но чтобы он сколько-нибудь распространялся вообще в России, на это не имеем совершенно никаких указаний» (Голубинский, 1, с. 454—455). Однако выражение перемывать косточки (чьи-нибудь или кому-нибудь) служит свидетельством более широкого применения и распространения этого обычая, чем предполагал акад. Голубинский.

Второе захоронение («двоструко сахрањивање») до последнего времени существовало в Сербии. Т. Смиланиh-Брадина рассказывает, что в Южной Сербии сохраняется обычай откапывания останков родственников, обычно спустя три или семь лет после похорон. Сохранившиеся кости вынимаются из гроба и обмываются, перемываются свежей водой, а потом вином и — по особому ритуалу — вновь погребаются. Вода, которой обмываются кости, считается целебной. С этим откапыванием соединено и своеобразное поверие, что, если тело мертвеца не истлело, то это — признак тяжкого неискупленного грешника280.

Едмунд Шнеева в своей работе об обрядах и обычаях, связанных со смертью («Главни елементи самртних обичаjа код Срба и Хрвата»), также останавливается на втором погребении («друго сохрањивање») у сербов и хорватов. У хорватов откапывание останков покойников происходит спустя 18 лет после первого погребения. Отмечается, что найденные кости омываются водой и поливаются вином, затем завертываются в белое полотно и погребаются (иногда вместе с новым покойником). Е. Шнеевауказывает на связь этого обычая с верой в вампиров. «Когда мертвец найден неистлевшим, то веруют, что он был великий грешник или на нем лежит заклятье» («Пусть тебя земля не съест» — «Да те земла не изеде»). «Издавна веровали и теперь веруют, что такие неистлевшие покойники — вампиры»281. Все эти факты говорят о том, что выражение перемывать кости (косточки) первоначально имело прямой реальный смысл. Оно относилось к обряду «второго захоронения». С этим обрядом соединялись и суеверно-мифологические представления об упырях, вампирах, оборотнях, вурдалаках (волколаках, волкодлаках, вурколаках), выходящих из могил и сосущих человеческую кровь. Перемыть косточки означало косвенно: «убедиться в том, что на покойнике не тяготеет заклятье, что он — не оборотень, не упырь, не нераскаянный грешник, обсудить и установить тем самым истинные свойства и качества человека»282.

Как уже сказано, у сербов сохранялся обычай, раскопав могилу и убедившись, что покойник не был упырем, перемывать его косточки и снова погребать. Таким образом, для того чтобы снять с умершего подозрение в оборотничестве, в том, что он, как упырь, сосет человеческую кровь и губит живых людей, считалось необходимым осмотреть останки покойника и перемыть косточки тому, от кого ничего другого не осталось. Упырю же в могилу вбивался осиновый кол. Поведение вурдалака изображается у Пушкина в «Песнях западных славян». Так, в 6-ой песне «Марко Якубович»:

Вот проходит неделя, другая,
Стал худеть сыночек у Марка;
Перестал он бегать и резвиться,
Все лежал на рогоже да охал.
К Якубовичу калуер приходит, —
Посмотрел на ребенка и молвил:
«Сын твой болен опасною болезнью;
Посмотри на белую его шею:
Видишь ты кровавую ранку?
Это зуб вурдалака, поверь мне».
Вся деревня за старцем калуером
Отправилась тотчас на кладбище;
Там могилу прохожего разрыли,
Видят — труп румяный и свежий,
Ногти выросли, как вороньи когти,
А лицо обросло бородою,
Алой кровью вымазаны губы, —
Полна крови глубокая могила.
Бедный Марко колом замахнулся,
Но мертвец завизжал и проворно
Из могилы в лес бегом пустился.
Он бежал быстрее, чем лошадь,
Стременами острыми язвима;
И кусточки под ним так и гнулись,
А суки дерев так и трещали,
Ломаясь, как замерзлые прутья.

Поверье о вурдалаке, упыре отражается и в 13 песне «Западных славян» «Вурда- лак» («Трусоват был Ваня бедный»): Ваня, возвращаясь домой через кладбище, слышит, что кто-то грызет кость:

Ваня стал; — шагнуть не может.
Боже! думает бедняк,
Это, верно, кости гложет
Красногубый вурдалак.
Горе! малый я не сильный;
Съест упырь меня совсем,
Если сам земли могильной
Я с молитвою не съем.

См. также у В. И. Даля рассказ «Упырь». Украинское предание. (Даль 1898, 7, с. 16—30).
Согласно суеверным представлениям многих народов, вампиры-покойники имеют цветущий вид и не разлагаются, так как они по ночам встают из могил и сосут кровь у спящих людей, причиняя им этим тяжелые болезни и смерть. Избавиться от упыря можно, по народному поверью, если откопать его труп и пробить его осиновым колом или же сжечь его. Лекарством от укуса вурдалака служит земля, взятая из его могилы»283. Осиновый кол вообще, по поверью, являлся известным предохранительным средством от мертвецов, приносящих несчастья. Е. Всеволожская рассказывает о быте самарских крестьян в конце прошлого столетия: «Когда наступает засуха и незадолго был похоронен на общем кладбище опойца, то его считают причиною бездождия, и все общество, со старостою и другими властями во главе, тайком ночью вырывают гроб, вынимают покойника и бросают в пруд, в воду, или же зарывают в соседнем владении, а в спину вбивают ему осиновый кол, чтобы не ушел»284. Иногда осиновые колья вбивались в землю вокруг могилы. Так, в Симбирской губернии гроб опойцы, «в отвращение предстоящих несчастий, они не отпускают... в могилу, а бросают его туда, втыкая вокруг гроба осиновые колья» (Зеленин, вып. 1, с. 66). Э. И. Стогов в своих «Записках» рисует такую картину русского быта в начале XIX в.: «В Можайске, за московской заставой, по левую сторону большой дороги, было кладбище колдунов, которых хоронили не иначе, как забивая большой осиновый кол в спину покойнику. Этого кладбища очень боялись ночью» (Русск. старина, 1903, № 1, с. 134).
Из слов, связанных с представлениями о костях и сохранившемся теле покойника, о духах умерших, исконно русскими являются лишь оборотень и упырь. Вурдалак и вампир — заимствованы. Имя вурдалак является книжным видоизменением слова волколак— волкодлак, вурколак (ср. волколак— укр., белорусск., областн. русск.; ср. словен. volkodlák, vulkodlak;сербск. вукодлак; польск. wilkołak; ср. болг. връколакъ. Слово же волколак образовано из сложения волк (vьlk=) и (д)лака — `цвет волос', `шерсть' (ср. сербо-хорв. dläka — `волос', `шерсть', словен. dláka — `шерсть'). «Таким образом, волкодлак значит `волчья шерсть, волчья шкура навыворот' (см. Преображенский, 1, вып. 1, с. 91; Berneker. Вd. 1, S. 208), `оборотень в волчьей шкуре'. В русский книжный язык слово волкодлак (волколак) попало из южнославянских языков (ср. церковнослав. влъкодлакъ) (ср. Востоков, сл. ц.-сл. яз., 1, с. 44). Слово длака— `шерсть, волос' — тоже встречается лишь в южнославянских языках (ср. в русск. — церковнослав. длака — сиtis, соlоr). Из славянских языков заимствовано греческим βουλκόλακας — вампир (ср. Фасмер, Греко-слав. этюды, I // Изв. ОРЯС, 1906, т. 11, кн. 2, с. 403), из греческого же вновь заимствовано болг. връколак, фръколак (ср. церковнослав. воурколакъ). Форма вурдалак укрепилась в языке русской художественной литературы в 20—30-е годы XIX в.
Слово вампир — ответвление слова упырь. Оно сформировалось на сербско-бол- гарской почве и отсюда в XVII—XVIII вв. проникает в западноевропейские языки. В период увлечений романтической литературой в начале XIX в. оно перешло и в русский литературный язык (в зоологии для обозначения породы летучих мышей Vampyrus — `вампир' применялось и в конце XVIII в.). Акад. А. И. Соболевский, указав на широкое употребление слова упырь в древнерусском языке, пишет: «Современные русские говоры знают только слово упырь, с значением: мертвец, встающий из могилы и пьющий кровь живых людей; сверх того, малорусские говоры имеют слово упыряка, с тем же значением. В польском языке русскому упырь соответствует не только upir, но и upior; в чешском — upir: в болгарском — вапир, въпир. Судя по данным болгарского языка, польские слова заимствованы поляками у русских (имеется в виду отсутствие носового звука, который сохраняется в исконно польских словах. — В.В.). Немцы имеют слово Wampir с тем же приблизительно значением. Трудно сомневаться в его славянском происхождении. По-видимому, немцы получили его из польского или полабского языка, где оно звучало с носовым гласным. Окончание ырь современного великорусского слова явилось под влиянием слов на ырь, так же как в монастырь, псалтырь. Первоначальный вид слова — @пирь; первоначальное значение — `дух, сосущий по ночам кровь у спящих людей'. Иоанн Грозный воспользовался словом упирь как бранным. В своем послании игумену Кириллова Белозерского монастыря он назвал упирем Хабарова. За багровый цвет лица?»285. Таким образом, А. И. Соболевский считает слово упырь (@пирь) общеславянским. Он доказывает непрерывность его употребления в русских народных говорах. Западноевропейское вампир, по мнению Соболевского, представляет собою заимствование (через немецкое посредство) из польского или полабского языка.
В «Dictionnaire étymologique de la langue française» (O. Bloch, 2, с. 357) отмечается, что слово вампир (vатрire) во французском языке, куда оно попало из немецкого, датируется первой третью XVIII в. (Vampirisme — 1732 г.). У Вольтера оно уже употребляется в переносном, фигуральном смысле. Вместе с тем, «Dictionnaire étymologique» Оск. Блоха отмечает, что в «Dictionnaire de Trevoux» (1704, 1721, et suiv.) находится форма oupire, upire, идущая из русского, польского или чешского языка, и что нем. Vampir связывается с сербск. вампир. В XVIII в. тема вампира и вампиризма была чрезвычайно популярна. Бюффон назвал летучую мышь roussette — vespertiliovampyrus или wampire. Эти факты подрывают этимологию акад. Соболевского.
Преображенский, следуя за Миклошичем, считает слово упырь заимствованным из сев.-тюркск. убёр(убыр)— `ведьма'. Но как из упарь, упирь (ср. укр. вопыр, польск. upior) получилось вампир (ср. болг. вампир, вампирясам `являюсь привиде- нием'; сербск. вампир), остается неясным. А. С. Преображенский лишь воспроизводит мнение Миклошича (1886, с. 374—375), что в сербском и русском слово упырь, вампир слилось в одно понятие с волкодлак, вукодлак, и указывает, что слово это «употребл. в европ. языках: фр. vampire (mot venu d'Allemagne, mais à ce qu'on dit d`origine Serbe.Shel. EF. 455) ит. уатрirо нем. vâmpyr или vampir... Русск. «вампир» является новым заимствованием из зап.-европ. — фр. или нем.» (1, с. 64). Таким образом, ни образование слова вампир, ни пути его распространения в западноевропейских языках здесь не объясняются. Сама этимология слова упырь и связь с ним слова вампир остаются неясными. Все эти обстоятельства побудили проф. А. Вайяна посвятить слову упырь, вампир специальную статью. А. Вайян считает слово вампир видоизменением славянского слова ирiri «упырь», возникшим на сербской почве к XVI—XVII вв. (ср. в болгарском языке сербизм въпир, вепир). В сербском же языке произошла и вставка носового звука. Из сербского языка форма вампир перешла в болгарский, греческий, а затем в XVII—XVIII вв. в языки европейские. По мнению А. Вайяна, *ирiri — коренное славянское слово, включающее в себя корень *реr- (ср. парити). Первоначально упирь обозначало мертвеца, который убегает, исчезает из своей могилы, призрак, привидение. Образ оборотня, сосущего человеческую кровь, особенно крепко, почти нераздельно соединился со словом вампир под влиянием романтизма. В народных славянских поверьях значение упыря шире. Это — вообще блуждающий, издевающийся, шутящий над людьми и вредящий им мертвец, призрак (питье человеческой крови было лишь одним из многих занятий упыря)286.
Какова бы ни была этимология слова упырь, несомненно, что слово вампир возникло из него, и в конце XVIII — в начале XIX в. было занесено и в русский язык. Так сложен и многообразен круг слов и представлений, связанных с выражением перемывать кости (косточки). Надо думать, что в народном же языке выражение перемывать косточки (кому-нибудь) (ср. также разбирать по косточкам) получило и переносный смысл: `разбирать подробно все свойства и недостатки кого-нибудь'; `судачить о ком-нибудь', `сплетничать'. Уменьшительно-ласкательная форма косточки придавала особенную остроту этой метафоре.
Опубликовано в «Докладах и сообщениях Института языкознания АН СССР»(1954, № 6) вместе со статьями «История слова простофиля» и «История слова кругозор» под общим названием «Из истории русской лексики и фразеологии». Большое место в статье отводится описанию суеверно-мифологических представлений об упырях, вампирах, оборотнях, представляющему собой отдельный самостоятельный этюд.
В архиве сохранилась рукопись— 29 листов разного формата. Рукопись писалась в разное время. Листы написаны разными чернилами и карандашом, имеют вставки и добавления.

Сноски

Здесь печатается по оттиску, сверенному с рукописью, с внесением необходимых уточнений. — В. П.
280 м. Смиљаниh-Брадина. Канонска Визитациjа рекâ. Скопье. 1925. Ср. Брасво, кн. 9—10. С. 138.
281 «Гласник скопског научног друштва», књига 5 томе. 1929. С. 277—278.
282 Там же, књ. 5. 1929. С. 277—278.
283 См. Е. Г. Кагаров. Этнографические мотивы в поэзии А. С. Пушкина // Сов. этнография, 1937, № 1. С. 58; см. также D. Wright. Vampires and vampirisme. London, 1924; Н. Ф. Сумцов. Колдуны, ведьмы и упыри // Сб. Харьков. ист.-фил. об-ва, 3, 1891. С. 229—278.
284 Всеволожская Е. Очерки крестьянского быта Самарского уезда // Этнограф. обозр., 1895, № 1. С. 32.
285 Соболевский А. И. Лингвистические и археологические наблюдения, вып. 2. Варшава, 1912. С. 18—19. О веровании в упырей см.: А. Афанасьев. Поэт. воззр. славян, 3. С. 557—587.
286 См. А. Vaillant. Slave commun *upirĭ, S-cr vàmpir // Slavia, 1931. ročn. 10, seš. 4. С. 673—679.

Если хотите увидеть, как доколумбовые культуры отмечали День мертвых, отправьтесь в город майя Помуч (Pomuch) на полуострове Юкатан, штат Кампече. Жители Помуча придерживаются традиций, которых можно увидеть только в фильме ужасов. Каждый год, в канун празднования Дня мертвых, члены семьи усопших эксгумируют останки своих близких (спустя три года после их смерти). Затем кости тщательно очищают, кладут в ящик, покрытый вышитой тканью с именем покойного, и выставляют на всеобщее обозрение на кладбище. По окончании праздника останки кладут в оссуарии – места для хранения скелетированных останков.
На следующий год очистка, которую здесь проводят с 26 по 31 октября, повторяется. Ящики с останками достают из оссуарий, кости очищают, старую ткань заменяют новой.
Ритуал связан с верой в то, что если не проявлять заботу о костях, души усопших будут беспокоить своих живых родственников во сне и в День мертвых не побывают дома.
Даже многие мексиканцы поражены такими архаичными традициями. Но для жителей Помуча в этом нет ничего ужасного - для них очистить кости усопших – то же самое, что помыть любимого человека при жизни.

С 32-ой минуты

-Выпуски "Мира наизнанку-

С 30-ой минуты


По сторонам дороги во Вьетнаме можно увидеть небольшие кладбища, разбросанные прямо среди рисовых полей и часто полузатопленные. Крестьяне, как правило, хотят, чтобы их похоронили именно на том клочке земли, который они обрабатывали при жизни.
Умершего вьетнамца хоронят дважды. Первый раз – обычным образом, в деревянном гробу закапывают в землю. По прошествии трех лет, обычно в декабре, родственники вскрывают могилу. Они должны тщательно очистить кости, включая череп умершего. Для начала останки заливаются большим количеством самогона. Потом кости подвергаются самой скрупулезной очистке. Важно, чтобы они сохранили белизну, поэтому эксгумацию проводят вечером, после ужина – солнечный свет может помешать процедуре. Далее кости помещаются в специальную керамическую раку, которая устанавливается на кладбище уже на фундаменте.
А могилу забрасывают землей - когда-нибудь она послужит временным пристанищем еще кому-то. Использованный гроб тоже идет в дело – скажем для строительства свинарника. Древесина во Вьетнаме дороже кирпича.
Вьетнамцы считают, что умершие продолжают жить в одном с ними мире, где-то рядом, просто в несколько иной форме. И даже эмигранты всегда завещают сыновьям при возможности перевезти их на родину. ©

-Мир наизнанку. Серии про мертвых в Мексике-

@темы: обряды и традиции, Day of the Dead, Vampires, мексиканские кладбища, азиатские кладбища, Оссуарии, кости, черепа, скелеты, клипы/ролики/передачи

---

Пропп "Русские аграрные праздники" (отрывок)

[The Highgate Vampire]

Календарные даты русских праздников. – Поминальный стол на святках. – Кутья и блины как обрядовые блюда. – Обычай звать покойников греться. – Масленичная обрядовая еда. – Прощание с покойниками на Масленицу. – Поминки на могилах в Троицу. – Праздник Навьего дня и Радуницы. – Поминовение в другие сроки. – Выводы и предложения.

Приступая к изучению русских праздников, мы наблюда­ем, что некоторые из них из года в год совершались в одни и те же сроки, другие же праздновались в разные дни. Пер­вые определялись поворотными днями солнечного календа­ря. Святки (церковное Рождество) праздновались в период зимнего солнцеворота, встреча весны - ко времени весен­него равноденствия. Иван Купало приходился на летний солнцеворот. Менее определенно можно говорить о празд­новании осеннего равноденствия. Заметим сразу же, что каждый из этих четырех сроков у разных народов в разное время мог служить и действительно служил днем, с которо­го исчислялся новый год.
Сроки других праздников также определялись астроно­мически, но они связаны не с днями солнцеворотов и рав­ноденствий, а с вычислением дня пасхи. День пасхи вычис­лялся по особым правилам и мог праздноваться не раньше 22 марта и не позже 25 апреля по старому стилю. От Пас­хи отчислялась масленица, которая праздновалась за семь недель до Пасхи, и Троица, которая праздновалась через семь недель после Пасхи.
Связь праздников с календарными сроками составляет проблему, которую мы сейчас разрешать не будем. Она раз­решится при изучении самих праздников. Эта связь не име­ет ничего общего с существом христианской религии. Но она, как мы увидим, не связана и с культом солнца, хотя и определяется солнечным календарем.
Чтобы лучше понять сроки празднеств в России, необхо­димо иметь в виду, что в истории России сменялись, а ино­гда и сосуществовали различные системы времяисчисления. Имелись календари церковный, гражданский и народный, которые не всегда совпадали. В Древней Руси гражданский новый год начинался с марта. Эта дата была занесена к нам извне; она не соответствовала ни хозяйственному укладу Ру­си, ни трудовым навыкам центрально- и севернорусского крестьянства. Церковь, основываясь на некоторых текстах библейской легенды, считала новый год с сентября. Факти­чески обе эти даты определяются поворотными моментами солнечного календаря: весенним и осенним равноденствием. Вследствие споров о начале нового года на соборе в Москве при Симеоне Гордом и митрополите Феогносте в 1348 г. было определено, чтобы как церковный, так и гражданский год начинать 1 сентября. Этот порядок длился до царство­вания Петра I. Указом Петра I от 19 декабря 1699 г. новый год стал исчисляться с 1 января. Таким образом, 1699 год длился всего 4 месяца. Церковь не подчинилась приказу Петра I, так как святые, память которых праздновалась в выпавшие месяцы, на 1699 год оставались без своих празд­ников.
Наряду с этим в крестьянкой среде не исчезли следы бо­лее древнего солнечного календаря. По нему новый год на­чинали с зимнего солнцеворота. Ни гражданский, ни цер­ковный новый год в старом крестьянском обиходе не счита­лись праздниками. Истинным праздником был день поворо­та солнца к новому свету. С этого момента начинается почти беспрерывная цепь различных обрядовых празднеств.
Мы не можем конечно, ожидать, чтобы русское кресть­янство знало день солнцеворота астрономически точно. По­читался преподобный Спиридон Тримифунтский, он же Спиридон Солоноворот, память которого праздновалась 12 декабря. По юлианскому календарю на этот день действи­тельно когда-то приходился зимний солнцеворот. С этою дня свет начинал прибывать: «Нонь солнце на лето пойдет, а зима на мороз». Теоретически с 12 декабря ожидалось бы начало новогодних празднеств. Однако установленное еще византийской церковью празднование рождения Христа 25 декабря привело к тому, что именно с этого дня начинались и народные праздники.
Первым из цикла народных праздников были «святки», или «коляда». Длились они от сочельника, т. е. вечера 24 декабря до Крещения Христа, т. е. до б января.
Мы рассмотрим некоторые основные черты этого празд­ника и проследим их в других праздниках.
Празднование святок начиналось с торжественного ужи­на. Пристальное изучение этого момента не оставляет со­мнений в том, что этот ужин представляет собой поминаль­ный стол. Поминовение усопших в разных формах есть один из постоянных элементов аграрных обрядовых празд­неств, что дает основание начать исследование именно с этого обычая.

Правда, во многих случаях сообщается только о том, что до появления первой звезды не едят ничего, а затем садятся за стол. Торжественная трапеза в этот день одновременно является и обедом и ужином. Едят «скоромное» - колбасу, свинину и никаких обрядовых признаков как будто нет. Но тем не менее при изучении деталей обрядовый характер этой трапезы становится ясным. Многие наблюдатели сооб­щают, что одно из непременных блюд в этот день - кутья. Кутьей иногда называется и сам праздник. А. И. Петро­павловский сообщает о белорусском обычае: «В течение ко­ляд бывает три кутьи: первая - постная, перед Рождест­вом, вторая - скоромная, иначе богатая, под новый год, и третья - постная, под крещение». У белоруссов новогодняя кутья называлась «щедрою» или «богатою», так как 31 декабря называлось «щедрым вече­ром». У русских порядок был несколько иной: «богатой» кутьей иногда назывался сочельник.

Свидетельств, что в сочельник ели кутью, имеется очень много. И. П. Сахаров пишет: «Для вечерней трапезы гото­вится доселе из круп каша, а из пшена и ячменя - кутья сочельницкая». О том же А. А. Макаренко сообщает из Сибири: «В вечерю кушают капусту, квас и кутью». Кутью иногда ста­вили не на стол, а в передний угол под образа, вместе с не­обмолоченным снопом ржи. В Белоруссии этот обычай яс­нее выражен, или, может быть, лучше записан, чем у вели­корусов. П. В. Шейн приводит запись из Смоленской губернии: «Главное и необходимое кушанье на этом обеде - кутья». У украинцев Саратовской губернии А. П. Минх наблюдал следующее: «В сочельник, накануне Рождества, малороссы варят свару и кутью; в этот день они ничего не едят до вечерней зари; лишь взойдет звезда, они ставят кутью и свару на стол, зажигают перед образами свечу, все становятся на колени и просят Бога о ниспослании им хорошего урожая хлебов, благополучия скоту и здравия себе». Д. К. Зеленин, подводя ито­ги рассмотренным им великорусским, белорусским и укра­инским материалам, приходит к выводу, что «обрядовые блюда восточно-славянского рождественского праздника не оставляют сомнения в том, что этот праздник некогда пред­ставлял собой поминки, был посвящен культу предков». Общеизвестно, что кутья составляет непре­менную принадлежность похоронного обряда и поминок. Вместе с тем ее иногда употребляли на свадьбах, родинах (праздновании родов) и крестинах. Почему, однако, имен­но кутья служит поминальной едой, которую при этом едят также на свадьбах и при рождении детей? Кутья, как пра­вило, варилась из цельных, нераздробленных зерен - чаще всего пшеницы. В городах, где пшеницы обычно не бывает, ее заменил рис. Если предположить, что кутья готовилась собственно из семян, мы приблизимся к пониманию этого обряда. Зерно обладает свойством надолго сохранять и вновь воссоздавать жизнь, умножая ее. Семя - растение - семя составляют извечный кругооборот, который свидетельствует о нескончаемости жизни. Путем еды к этому процессу при­общаются люди. В животном мире зерну или семени, с точ­ки зрения крестьянина, соответствует яйцо, обладающее тем же удивительным свойством, что и семя: оно сохраняет, содержит жизнь и воссоздает ее. Ниже мы увидим, что яй­ца действительно широко применялись в заупокойном куль­те всех народов как знак бессмертия. К кутье обычно примешивались ягоды (черемуха, в городском обиходе - изюм). Ягоды представляют собой то же семя, облеченное плодом. Всем этим объясняется, почему кутью употребляли при свадьбах, рождении детей и смерти. Она знаменует постоянство возрождения жизни, невзирая на смерть.

Другой признак поминального стола состоит в том, что в этот день подавались блины, которые, как известно, также представляют собой поминальную еду. П. С. Ефименко, на­блюдавший на севере обычай есть блины под рождество, полагает, что славяне, как и другие народы, поминали умер­ших блинами и воображали, что покойники в это время встают и едят их вместе с живыми. Этот обычай лучше зафиксирован у белорусов, чем у рус­ских, у которых к XX в. он веке начинал забываться. «Так как этот день есть вместе с тем и день поминовения умер­ших родственников, то, кроме кутьи, пекут лепешки и бли­ны» - сообщает П. В. Шейн из Смоленской губернии.

Почему при поминках употреблялись блины - на этот вопрос можно ответить только предположительно. Во вся­ком случае не потому, что они своей круглой формой напо­минают солнце и должны служить магическим средством возвращения солнца после зимы, как думают некоторые исследователи. Вместе с тем блины должны иметь другое обрядовое значение, чем кутья, так как они не взаимозамени­мы, а употребляются параллельно. По-видимому, блины - древнейшая форма печеной мучной еды. Когда еще не уме­ли печь хлеб, муку смешивали с водой, делали жидкое тесто и порциями выплескивали его на горячие камни. Таким об­разом, блины по происхождению - не магическая еда, как кутья, а древнее, архаическое блюдо, средство насыщения, получившее обрядовое применение.

Рассматривая рождественскую вечернюю трапезу как поминальный стол, необходимо указать, что дело в этом слу­чае идет не о поминовении покойников вообще, а покойни­ков своей семьи, своих предков.

В Белоруссии корреспонденты П. В. Шейна записали не­которые другие детали, которые снимают последние сомне­ния о характере этого стола. П. В. Шейн сообщает, что в Гродненской губернии сидящие за столом пили из одной круговой чары, причем каждый, раньше чем приложиться, выплескивал немного на стол. «Также и первую ложку жидких кушаньев выливают прямо на стол - все для умерших». Это несомненно очень древний, впоследствии забытый обычай. Так поступа­ли, например, благочестивые римляне, считавшие, что в их трапезах участвуют лары, или пенаты, - обожествленные предки. Им отдавали первый кусок пищи, первый глоток напитков. Все это показывает, что умерших предков мысли­ли присутствующими на трапезе. Вспоминали также об умерших, которые не имели потомков. Считалось, что души таких покойников бродили по улицам, и для них блины вы­ставляли в слуховое окно. Переосмыслением этого обычая может быть случай, который у белорусов наблюдал А. И. Петропавловский: «На третью кутью вечером [т. е. 5 янва­ря], когда вся семья находится за «вечорой», хозяин смотрит в окно и зовет с улицы «мороз» в гости. «Мороз, мороз, ходи кутью есть» при этом хозяин просит мороза не морозить посева гречихи, а в противном случае угрожает ему кнутом: «будем железной пугой бить».

На святках кое-где соблюдался и другой, в XIX в. уже почти вымерший обряд, - возжигать большие костры и звать покойников греться. Он подробно изучен Д. К. Зеле­ниным, который, например, воспроизводит рукопись 1852 г., где говорится, что «24 де­кабря на дворах зажигают огни, полагая, что усопшие роди­тели приходят обогреваться и что от этого огня пшеница народится ярая». С. В. Максимов описывает его следующим образом: «Способы поминания усопших родителей чрезвычайно разнообразны, и один из них называется «греть родителей». Практикуется он во многих местах (между прочим, в Тамбовской и Орловской губерниях) и состоит в том, что в первый день рождества; среди дворов сваливается и зажигается воз соломы, в той слепой уверенности, что умершие в это время встают из могил и приходят греться. Все домашние при этом обряде стоят крутом в глубоком молчании и сосредоточенном молитвенном настроении. Зато в других местах около этих костров, взявшись за руки весело кружатся как в хороводе на радунице».

Из воспроизведенной Д. К. Зелениным рукописи 1852 г. последние строки для нас особенно интересны. Они показывают, что обряд обогревания предков производился с целью получить хороший урожай. Мы можем предположить, что не только этот, но и другие обряды заупокойного культа имели целью воздействовать на урожай. Подробнее об этом можно будет говорит после того, как будут рассмотрены подобные обряды в другие сроки.

Следующий за святками праздник - масленица. «Широка масленица» слывет за самый веселый, самый разгульный праздник в году. Однако и на масленицу соблюдались обычаи почитания предков.

В свете изложенного можно думать, что масленичные блины, так же как и святочные, представляют собой поминальную еду. Об этом пишут И. П. Сахаров, И. М. Снеги­рев и позднейшие исследователи. «Специальное кушанье: масленицы, блины, - пишет Вс. Миллер, - как известно, один из специальных атрибутов поминок». Об этом имеются многочисленные свидетельства. Д. К. Зеленин пишет: «Масленица была когда-то, как и святки, поминальным праздником. За это, без сомнения, говорит обычная ритуальная еда - блины. На самом деле, как мы увидим, масленица - праздник сложный, комплексный. Поминание же - только одна из составных частей его.

Подобно тому, как на святках первый глоток посвящало» предкам, так на масленице поступали с первым блином: «В Тамбовской и других губерниях первый блин, испеченный на Сырной неделе, кладут на слуховое окошко для душ родительских». В других местах первый блин отдавали нищей братии - на помин усопших. «Набожные женщины, садясь за стол, едят первый блин за упокой усопших».

Почитание предков на масленице известно и в других формах. В последний день масленичной недели перед насту­плением поста был обычай ходить друг к другу прощаться, т. е. просить прощения за все прегрешения перед своими близкими. Младшие кланялись в ноги старшим, слуги - господам, и просили простить их за все свои провинности перед ними. Этот обычай применялся не только по отно­шению к живым, но даже к мертвым. «В прощальный день ездят на кладбище, служат панихиду и поклоняются праху родных». Мы приведем свидетельство С. В. Максимова, представляющее собой сводку из собран­ных им или переданных ему материалов. «...Чрезвычайно твердо держится обычай прощаться с покойниками... Обы­чай ходить на кладбище в последний день масленицы под­держивается главным образом бабами. В четвертом часу по­полудни они кучками в 10 - 12 человек идут с блинами к покойникам и стараются ничего не говорить по дороге. На кладбище каждая отыскивает родную могилку, становится на колени и бьет по три поклона, причем со слезами на гла­зах шепчет: «Прости меня (имя рек), забудь все, что я тебе нагрубила и навредила». Помолившись, бабы кладут на мо­гилку блины (а иногда ставят и водку) и отправляются до­мой также молча, как и пришли».

Поминовение производилось также на русальную или семицкую неделю, предшествующую Троице. «В старину наши старики хаживали встречать Семик на могилах роди­телей, где после поминовения они со своими семействами разъедали яичницы и драчены» (Сахаров). Эта картина типична. Она показывает, что чем ближе к весне, тем ярче выражено было поминовение. На святках оно совершалось в домах, на масленицу - выносилось на кладбища, и продолжением этого служат троицкие обряды. На севере покойника поминали сперва в церквах, потом на могилах, где могли совершаться даже пиры. Так, П. С. Ефименко сообщает, что в Пинежском уезде «сверх священного поминовения поминают усопших блинами, оладышами, салатом и кутьею. Кутью едят по благословению священника». П. В. Шейну писали Владимирской губернии, что здесь на семик «утром установлен обычай поминать усопших, а послеобеденное время вместе с вечером окончательно отдается веселью и разгульным песням беззаботной молодости». Мы имеем, по-видимому, обветшалые и поблекшие формы некогда весьма развитого культа предков. Об этом мы можем судить по очень яркому описанию в Стоглаве, где под 23-м вопросом говорится: «В Троицкую субботу по селам и по погостам сходятся мужи и жены на жальниках и плачутся по гробом с великим причитаньем. И егда начнут играти скоморохи, и гудцы и перегудники, они же, от плача переставите, начнут скакати и плясати и в долони бити и песни сатанинские пеги; на тех же жальниках обманщики и мошенники».

Необходимо еще упомянуть, что на Троицу устраивались похороны покойников, которые почему-либо не были по­гребены в течение года. Так, во времена войн, чумы, голода, мертвые в «убогих домах», «скудельницах», «божьих домах» сваливались в общую яму, выкопанную в сарае. Это делалось для предохранения от заразы и для защиты трупов от пору­гания, а также потому, что хоронить зимой в мерзлой земле было трудно. В Семик эти трупы зашивались в рогожу, де­лали для них гробы и хоронили.

То, что Стоглав сообщает о Троицкой, субботе, в равной степени относится к навьему дню и Радунице, когда поми­нальные обряды достигали своего апогея. Навий день и Ра­дуница приходились на Фомину неделю. Так называлась первая неделя после пасхи, потому что по Евангелию на этой неделе апостол Фома выразил сомнение в том, что Христос действительно воскрес во плоти, но Христос будто бы вложил его персты в свою рану, после чего Фома встал. Понедельник на этой неделе назывался Навий День ( вторник - Радуница. Разница в названиях, по-видимом; не означала разницы по существу. В XIX в. Навий день почти забыт и встречается редко, Радуница же справлялась в очень ярких формах. Можно сказать, что в XIX в. они полностью слились. Указанные сроки - понедельник и втор­ник на Фоминой неделе - были необязательны. Поминове­ние, характерное для Радуницы, могло, например, совер­шаться в день Пасхи. У белорусов Радуница приходилась на четверг пасхальной недели. Слово «навий» в древнерусском языке означало «относящий к умершим». В древнечешком языке «унавити» означало «умертвить», укра­инское «нава» означает «гроб». Е. Ф. Карский и некоторые другие указывают на аналогичные слова в ли­товском и других языках, не оставляющие сомнений в значении этого слова в русском языке. На Украине Фомин по­недельник именовался «могилками», «гробами» или «прово­дами».

Этимология слова «радуница» (радоница, раданица, радовница и пр.) менее ясна. Большинство лингвистов сбли­жает его с корнем «рад», но такое толкование мало помога­ет раскрытию самого понятия, так как неясно, чему, собст­венно, радуются. И. П. Калинский, например, полагает, что этим словом выражается радость покойников, что их не за­бывают. А. А. Потебня сближает его с корнем «род», что также не раскрывает содержания слова в народном обиходе.

Совершаемые в эти дни обычаи описываются в общем одинаково. Радуница была праздником всенародным. Вся деревня выходила на кладбище к могилам своих близких. Женщины на могилах причитали. В причитания входили воспоминания о усопшем, как это имело место при оплакивании после смерти. Они «с плачем и рыданьем взывали к их душам, воспевая их добродетели». На могилы приносили еду и питье. Упоми­наются кутья, пироги, калачи, блины, сырники, крашеные яйца, вино, пиво, канун (род браги) и т. д. Едой делились с покойниками: яйца, блины и прочие угощения крошили на могилах и оставляли их там. На могилы лили масло, вино, пиво; все это делалось «мертвым на еду». С покойниками христосовались, полагая, что они их слышат. По могиле ка­тали яйца. После этого к еде и питью прикладывались сами, и печаль переходила в веселье, которое могло кончаться разгулом. «Торжество Радуницы заключалось в собственном смысле общим разгулом и игрищем». И. П. Калинский пишет: «Не без основания замечает Карамзин, что наш народ, следуя языческому об­ряду, совершает над умершими обжорства и возлияния в честь их, и что, следовательно, наши родительские поминки напоминают собой древнеязыческий обряд поминовения, совершавшийся в начале весны, и вообще древнюю тризну». На Радуницу пели песни и водили хоро­воды. Известна поговорка: «На Радуницу утром пашут, днем плачут, а вечером скачут». Е. Ф. Карский сообщает о бело­русах: «Тут же устраивается поминальный стол, переходя­щий часто в разные непристойные увеселения под влиянием в изобилии выпитого вина». Переход от плача к веселью и характер этого веселья нас займут ниже, при изучении проводов масленицы и других аналогичных обрядов. Радуница - праздник древний. В 62-м слове Иоанна Златоуста (IV в.) говорится, что поминовение усопших на Фоминой неделе установлено церковью в воспоминание о нисшествии Христа в ад, но праздник этот все же отнюдь не церковный, а совершенно языческий. В летописях радуница впервые упоминается в 1372 г. (Тро­ицкая летопись) и в дальнейшем иногда используется как календарная дата. В Стоглаве радуница, как и другие празд­ники, которым можно приписать языческое происхожде­ние, запрещалась. Ответ на 25-й вопрос гласит: «Чтобы о велице дни оклички на радунице не творили и скверными речьми не упрекалися».

С Радуницей обрядовое поминовение усопших прекра­щалось. На Ивана Купалу, например, уже никаких призна­ков поминок нет.

Правда, церковь установила и некоторые другие сроки, когда полагалось поминать покойников, но эти сроки носи­ли именно только церковный характер. Было установлено несколько «родительских суббот» и дней «вселенских пани­хид», когда полагалось поминать умерших, что и исполня­лось верующими (в субботу перед Петровым днем - 29 июня, в субботу перед Успеньем - 15 августа и в некоторые другие дни), но ни одно из этих поминовений, установлен­ных церковью, даже отдаленно не может сравниться с тем, что делалось в указанные праздники. Этнографы, собиратели и исследователи фольклора ни о каких обрядах в эти дни не сообщают. Некоторое исключение составляет только так на­зываемая Дмитриевская суббота, установленная после Кули­ковской битвы Дмитрием Донским в память павших в этом бою и отмечавшаяся в субботу между 18 и 26 октября ве­роятно потому, что 26 октября почитали днем Дмитрия Солунского. В этот день на кладбищах широко поминали сво­их покойников, что дало И. М. Снегиреву повод сближать его с радуницей.

Какие же выводы можно сделать из приведенных мате­риалов? Чем объяснить упорное, с наступлением весны все нарастающее стремление почтить своих предков?

Стремление время от времени вспоминать о своих близ­ких, находящихся в могилах, как будто совершенно естест­венно объясняется любовью к близким; причитания и вопли прочно входили в быт русского крестьянина. Мы имеем излияние чувств скорби, желание почтить память усопших так, как это делалось испокон веков. В этом особой пробле­мы нет. Проблема же состоит в том, что это чествование совершалось в определенные дни солнечного календаря. Оно начиналось с зимнего солнцеворота и кончалось ко времени летнего солнцеворота.

Имеющиеся объяснения не могут нас удовлетворить. Так, И. П. Калинский, ссылаясь на А. Н. Афанасьева, пи­шет: «Что касается оснований, почему предки наши избрали начало весны для поминовения усопших, то вероятно, что в этом случае держались они того общего верования, что ве­сеннее время всеобщего пробуждения природы было порою пробуждения и самих душ из темных затворов адских».

Наши материалы приводят нас к другому предположе­нию. Время между двумя солнцеворотами есть время про­буждения сил земли, нужных земледельцу. Культ мертвых стоит в связи с земледельческими интересами и стремлениями. Русские обряды не показывают прямо, в чем именно здесь состояла связь. Русский материал - материал пережиточный. Чтобы решить, какие представления определяли исполнение этих обрядов, какова их мыслительная основа и цель, нужно обратиться к таким народам, где эти представле­ния и обряды были не пережиточным, а живым явлением.

Уже давно замечено сходство между земледельческими обрядами античности и позднейшей Европы, включая и Русь. Это не значит, что все можно объяснить заимствова­нием; это означает, что есть некоторая закономерная связь между формами труда и формами мышления.

По античным представлениям смерти как полного пре­кращения существования не было. Умершие якобы про­должали жить под землей и имели над ней большую власть, чем земледелец, ходивший по ней с плугом. Из глубин зем­ли умершие могли воссылать урожай или неурожай, могли заставить землю родить или задержать ее силы. Они пре­вращались в своего рода хтонические божества. Говоря о душах умерших, немецкий исследователь ан­тичности Роде пишет: «От них ожидают помощи в любой нужде; в особенности же верят, что они, подобно хтоническим богам, в область которых они спустились, приносят благословение и обилие полям». Выражение «души» надо отнести за счет идеалистических взглядов автора. Обычно не «души», а сами покойники, находящиеся под землей в могилах, были предметом культа. Другой исследователь античности, Дитерих, выражается уже осторожнее: «Покойники в земле, духи или души, если угодно, способствуют произрастанию плодов земли; им мо­лятся, чтобы они их восслали». Слова «если угодно» указывают, что исследователь делает здесь уступку господствующему в немецкой науке мнению, но что сам он так не думает.

Земля и находящиеся в ней покойники как бы сливают­ся в одно целое. «Земледелец, - пишет Б. Л. Богаевский, - как и каждый человек античности, видел, что земля «покрывала» своей поверхностью посадки, посевы, содержа­ла их в себе и выливала наружу из своего громадного сосуда. Также земля... содержала... и могилы умерших, заботивших­ся о посевах и посадках». Из всего этого видно, что, по греческим представлениям, покойники, нахо­дясь под землей, могли иметь власть над урожаем. Эти представления и вызывают к жизни весенние земледельческие обряды, посвященные усопшим. Так обстояло дело не только у греков и римлян, так обстояло дело и у древних славян. Вот почему забота о посевах сочетается с заботой о покойниках и носит двоякий характер: усопших надо уми­лостивить, надо выразить им свою любовь, почитание. Но этого мало. Их надо поддержать пищей, питьем и теплом, надо с ними трапезовать, надо оставлять им еду на могилах, совершать возлияния из вина и масла. Но и этого мало. На­до обеспечить им не только жизнь, но и бессмертие. Надо приобщить их к кругообороту жизнь - смерть - жизнь, которым живет природа и который нужен земледельцу, на­до, чтобы они и сами способствовали этому кругообороту. Отсюда, как мы видели, такие обрядовые блюда, как кутья и яйца. С яйцом связаны самые разнообразные представле­ния. Но в русском заупокойном культе отражено только одно из них: способность воссоздания, воскресения жизни. Как символ воскресения оно было освящено церковью, и поэтому применялось особенно широко во время Пасхи и непосредственно после нее; радуница, когда на могилах крошили яйца, приходилась на первую неделю после Пасхи. Воскресение божества, воскресение природы и ее сил, хра­нителями и носителями которых считались находящиеся в земле, но все же не совсем умершие предки, - все это сли­вается в один поток обрядов и обычаев очень ясных в их аг­рарной направленности. Как мы еще увидим ниже, в этот поток укладывается и внезапный переход от плача к весе­лью, который мы наблюдаем в Радуницу.

Ко дню летнего солнцеворота, т. е. ко времени, когда солнце находится в зените, а земля в расцвете своих сил, никакие обращения к подземным помощникам уже не нужны. Они уже либо сделали, либо не сделали своего дела, и поминовение их прекращается вплоть до нового солнце­ворота, когда снова начнут чествовать своих предков за сто­лом и на могилах.

Этот исконный смысл заупокойных обрядов давно забыл­ся, но они совершались по привычке, по традиции, поддер­живаемой естественным стремлением вспоминать своих ушедших из жизни близких и оказывать им честь.

@темы: обряды и традиции, поверья и приметы, Библиотека Вампира с Хайгейта

---

Обряд греть покойников

[The Highgate Vampire]

Греть покойников (Греть родителей, Жечь перины, Жечь катяшки, Окуривание родителей, Рождественский костёр) — южновеликорусский обряд разведения костров ранним утром в Сочельник или на Рождество (Коляду), кое-где также на Новый год и Крещенье. Зафиксирован в XIX веке в Курской, Орловской, Тамбовской губерниях среди однодворцев.
В Курской губернии костёр делается из навоза, соломы своих постелей, бросают в него разного рода зёрна и корма для живности, немного ладана, посреди двора. Считается, что в это время усопшие родители приходят обогреваться и что от этого огня пшеница народится ярая (красная). Во время горения костра все стоят молча, вспоминая родителей и произнося про себя молитву.
В первый день Рождества среди дворов сваливается и зажигается воз соломы, в той слепой уверенности, что умершие в это время встают из могил и приходят греться. Все домашние при этом обряде стоят кругом в глубоком молчании и сосредоточенном молитвенном настроении. Зато в других местах около этих костров, взявшись за руки, весело кружатся, как в хороводе на Радунице.
В Орле «на Рождество, Новый год и в день Крещения хозяин дома брал горшок с огнем и куль соломы; попрощавшись с домашними, он отправлялся на огород; здесь он сперва полагал три поклона лицом к востоку, потом зажигал сноп соломы с ладаном и приговаривал: „Ты, святой ладонок и серенький дымок, несись на небо, поклонись там моим родителям, расскажи им, как все мы здесь поживаем!"».
В селах Болховец Белгородского уезда и Лучки Корочанского уезда обряд справлялся на Святках и состоял в обрядовом жжении соломы и назывался «жечь перины» или «греть покойников». © Википедия

Зеленин Д.К. "Народный обычай «греть покойников»"

Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1901-1913. Москва. 1994.

Литература. Обряд. Сельскохозяйственный элемент обряда. Аналогичные ему святочные обычаи и общее объяснение их. Тотемический элемент обряда и его одинокость. Нижнедевицкий новогодний обряд без тотемических черт. Связь его с культом домового. Мысли о празднике в честь домового на святках. Развитие тотемических черт данного обряда из обрядов в честь домового. Переживание верования о физических потребностях умерших и их удовлетворении. Вполне аналогичный весенний праздник. Заключение.
Весьма интересный для этнографа южновеликорусский обычай-обряд «греть родителей» или «покойников» остается совершенно неведомым науке. Несколько кратких сообщений о нем со стороны случайных наблюдателей затерялись в малоизвестных и труднодоступных изданиях. Немногочисленность и краткость этих сообщений дает нам возможность привести их полностью, что мы и делаем в целях возможно точного и полного выяснения физиономии интересующего нас обычая.
Древнейшее известие относится к 1852 году. В рукописном «Простонародном календаре» Щигровского уезда, доставленном в этом году смотрителем училищ Курской губернии Красовским в Географическое общество, сообщалось следующее: «24 декабря. Коляда. На дворах зажигают огни, полагая, что усопшие родители приходят обогреваться и что от этого огня пшеница народится ярая (красная)».
В таком виде было напечатано сообщение Красовского1) в отчете Географического общества за 1852 год (Вестник РГО, 1853, ч. 8, с. 9), [165] но вряд ли точно. По крайней мере В. И. Даль в своих «Пословицах русского народа» [Даль 1862, с. 1003] и в «Толковом словаре» (s. v. Кутья) приводит такое замечание для Курской губернии: «Под Рождество и под Крещенье жгут навоз среди двора, чтоб родители на том свете согревались» [Даль 1881, 2, с. 231]. Более чем вероятно, что это замечание взято Далем именно из упомянутой рукописи Красовского, а оно, как видим, дополняет сообщение отчета Географического общества весьма существенными чертами.1а)
Суеверный обычай обогревания и окуривания родителей, существовавший некогда в г. Орле, описывает Г. Пясецкий в своих «Исторических очерках г. Орла».
Обычай состоял в том, что «на Рождество, Новый год и в день Крещения хозяин дома брал горшок с огнем и куль соломы; попрощавшись с домашними, он отправлялся на огород; здесь он сперва полагал три поклона лицом к востоку, потом зажигал сноп соломы с ладаном и приговаривал: „Ты, святой ладонок и серенький дымок, несись на небо, поклонись там моим родителям, расскажи им, как все мы здесь поживаем!"» [Пясецкий 1874, с. 165].
Покойному публицисту Евг. Маркову принадлежит самое полное из имеющихся в печати описаний рассматриваемого нами обряда. Относится оно к Щигровскому уезду Курской губернии и напечатано в газете «Голос» 1880 г. (№ 105; в статье «Крещеное язычество»).2)
«Можно ли <...> удивляться, — пишет Е. Марков, — рассказам народа о ночных посещениях покойников, о том, что видят бродящим по двору умершего хозяина, когда даже днем, при полном господстве здравого смысла, народ верит, что „родительские душеньки" на святках скитаются около своих домов?
Утром в Крещенье вы непременно увидите дымки, поднимающиеся со дворов крестьян гораздо ранее, чем бабы топят печки. Это „родителям поминки греют". Сносят на двор солому своих постелей, кладут в нее разного рода зерна и корма, немного ладана, сгребают в кучу и зажигают. И те, кто стоят кругом, в валенках и сапогах, грея намерзшие руки, конечно, не сомневаются, что тут же рядом с ними, так же реально, как они сами, стоят им невидимые „родительские душеньки", озябшие, как они; так же, как они, поснимали сапоги и онучи и с [166] таким же удовольствием греют на огоньке, освященном ладаном, свои грешные ноги. У однодворцев наших круглые святки продолжаются подобные утренние возжигания, говорящие о чем-то давно забытом и уже несколько утратившем свой прежний смысл. Сметают вместе всю солому и навоз, рассыпанные по двору, „сгорнут в кучу, ладону туда положат и зажгут". Это называется „катяшки3) жечь"» [Марков Е. 1880].
В «Тамбовских губернских ведомостях» 1887 г. (№ 4) напечатана была следующая корреспонденция из с. Архангельского Борисоглебского уезда:
«В с. Архангельском существует следующий небезынтересный обычай родителей греть. Я был очевидцем этого факта. — На первый день Рождества Христова, по отходе утрени, я вышел из церкви в школу, где намерен был с моими певчими повторить концерт; но не успел я раздать партии, как вдруг певчие, со словами: „Ребята, родителей греют! идемте смотреть!" — разбежались. От неожиданного громкого восклицания детей я растерялся и не знал, что делать. Выйдя на улицу, я увидел село (до 500 дворов) и два окрестные селения залитыми огненным морем; дым большими столбами подымался кверху. На вопрос мой: „Что это значит?" отвечали: „Родителей греют!" Кроме этих двух слов, смысл которых был для меня непонятен, я ничего не мог добиться, потому что во время этой картины, как я заметил, все старались быть безмолвными, и взоры их были обращены на храм, вероятно, с молитвою к Богу. Только после обедни я узнал подробности этого события, заключающегося в том, что среди каждого крестьянского двора кладется воз или более соломы, которая по отходе утрени и поджигается. Делается это для того, чтобы умершим родственникам не было холодно лежать в мерзлой земле в рождественские морозы. В это время, по понятию крестьян, к этому пламени, невидимо для глаз зрителей, являются греться умершие родственники. Разубедить крестьян в нелепости такого верования весьма трудно: они не примут никаких доводов, отвергнутся от вас да, пожалуй, сочтут вас за неверующего в Бога» [Тамбовские губ. вед., 13 янв. 1887, № 4, часть неофициальная, с. 4].
В одном из изданий Этнографического бюро покойного князя В. Н. Тенишева, в книге С. В. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила», упоминается об интересующем нас обычае в следующих кратких выражениях:
«Способы поминания усопших родителей чрезвычайно разнообразны, и один из них... называется „греть родителей". Практикуется он во многих [167] местах (между прочим, в Тамбовской и Орловской губ.) и состоит в том, что в первый день Рождества среди дворов сваливается и зажигается воз соломы, в той слепой уверенности, что умершие в это время встают из могил и приходят греться. Все домашние при этом обряде стоят кругом в глубоком молчании и сосредоточенном молитвенном настроении. Зато в других местах около этих костров, взявшись за руки, весело кружатся, как в хороводе на Радунице»4) [Максимов 1903, с. 218].
По поводу этого, весьма неудовлетворительного с научной точки зрения, описания можно только пожалеть, что богатейший материал, собранный Этнографическим бюро покойного мецената, остается недоступным для исследователей.
Проф. М. Г. Халанский в своей книге «Народные говоры Курской губернии» отмечает существование рассматриваемого нами обычая в двух местностях Курской губернии: в селе Болховце Белгородского уезда и в с. Лучках Корочанского уезда. Обычай справляется на рождественских праздниках и состоит в обрядовом жжении соломы; называется он «жечь перины» или «греть покойников» [Халанский 1904, с. 43].
Приведенные нами шесть описаний различных авторов не оставляют никакого сомнения в том, что мы имеем в данном случае дело со строго установившимся народным обычаем, отличающимся в разных местностях только немногими мелкими чертами. Сущность обычая заключается в обрядовом жжении соломы или навоза, часто вместе с зерном и ладаном. Самая же обстановка обряда представляется в следующем виде:
Имя свое «греть родителей» (т. е. умерших предков) обряд получил от своей главной (по народному пониманию в настоящее время) цели — согревать усопших родственников, которые и греются, невидимо для присутствующих, около обрядового костра. Как увидим ниже, эта цель обряда не единственная и даже, может быть, сравнительно поздняя. Что же касается до названия жечь катяшки (№ 3б), то оно равносильно выражению: жечь навоз (катяшок, уменьшительное от [168] катяш, — мерзлый комок скотского кала.5) Жечь перины (№ 6) означает — жечь солому из постелей (ср. № 3а). Родителям поминки греть (№ 3а) — вариация общераспространенного названия «греть родителей», быть может более древняя. Окуривание родителей, т. е. ладаном (№ 2), — отмечает особую вариацию в самом обряде, вариацию явно христианского, т. е. позднейшего происхождения.
Время совершения обряда падает на святки (№ 3б, 6), в частности: на первый день праздника Рождества Христова (№ 4, 5); канун этого праздника (№ 1); праздник Крещения (№ 3а); канун его (№ 1); в каждый из трех главных святочных праздников: Рождество, Новый год и Крещение (№ 2). Что же касается до времени суток, то это — раннее утро (№ 3а, 4).
Место совершения обряда — двор, исключая г. Орла, где таким местом служил огород (№ 2).
Совершитель обряда назван только в одном из наших источников (№ 2): это — хозяин дома. Судя по тому, что он здесь (в г. Орле) первоначально «прощается с домашними» и потом идет «на огород», можно думать, что он священнодействует один. Но в других местах несомненно присутствие посторонних зрителей (№ 4) или, по крайней мере, всех «домашних» (№ 5, 3а).
Общий тон обряда - благоговейно-торжественный: присутствующие пребывают в глубоком молчании, с тихою молитвою на устах, с обращенными на храм или на восток глазами (№ 2, 4, 5). Диссонансом звучит упоминание веселых хороводов вокруг обрядового костра (№ 5), быть может и выдуманных корреспондентом «ради красного словца».
Материал для обрядовых костров довольно разнообразен. Это — навоз (№ 1, 3б), солома из постелей (№ 3а, б), солома вообще (воз соломы — № 5; воз или более — № 4; куль или сноп соломы — № 2). В главный горючий материал кладутся еще: разные хлебные зерна (№ 3а), «корм», т. е. скотский корм (№ 3а), и ладан (№ 2, 3).
Область распространения обряда ограничивается южновеликорусскими черноземными губерниями, значительная часть населения которых состоит, как известно, из однодворцев. Селения: Архангельское (№ 4), Болховец и Лучки (№ 6) — однодворческие. Евг. Марков приписывает рассматриваемый обычай преимущественно однодворцам (№ 3б). Все эти данные позволяют нам думать, что описываемый обычай является [169] одною из отличительных особенностей этнографической великорусской группы однодворцев (о которых см. в нашей статье «Талагаи и цуканы» [Зеленин 1907]). В других местностях, равно как и у других народов, вполне аналогичного обряда мы решительно нигде не находим.
Анализ описанного нами обряда не оставляет никакого сомнения в том, что обряд этот сравнительно очень сложный: он принадлежит одновременно к двум различным культам: 1) к культу предков и 2) к культу земледельческому (точнее: сельскохозяйственному вообще).
Мы начнем рассмотрение обряда со второго его элемента - с тех черт, которые относятся к культу сельскохозяйственному. Тесная связь описанного обряда с этим последним культом ярче всего сказалась в веровании, что «согревающий родителей» обрядовый костер вместе с тем способствует и урожаю пшеницы (№ 1). То весьма характерное обстоятельство, что материалом обрядовых костров нигде не служат дрова, а всегда солома и навоз, часто с хлебными зернами, естественнее всего объясняется также с точки зрения сельскохозяйственного культа, причем зерна и солома в качестве материала обрядового огня говорят о тесной связи обряда с чисто земледельческим культом, а навоз, испражнения животных («катяшки») и «корм» (№ 3а) говорят о культе собственно скотоводческом.
Весьма устойчивое приурочивание обряда ко времени святок дает нам некоторое право утверждать, что этот, сельскохозяйственный, элемент рассматриваемого обряда древнейший и основной. На время святок, по народному календарю, падают праздники именно с ярко выраженным сельскохозяйственным характером. В частности, обрядовые костры во время святок, известные у многих европейских народов, имеют теснейшую связь именно с сельскохозяйственным культом. Достаточно вспомнить южнославянский бадняк (серб. бàдњāк) — обрядовую дубовую колоду, сожигаемую в «день бдения» (бàдњй дâн), накануне Рождества Христова: колода эта первоначально обмазывается медом и посыпается зерном, а головни ее, поставленные в саду, способствуют урожаю плодов. У малорусов с тою же целью сжигается сор, что называется «подкуривать сады». Описание этого обычая находим в статье К. Сементовского «Очерк малороссийских поверий и обычаев»: в праздник Нового года «в некоторых местах (Малороссии. — Д. З.) существует... обычай «подкуривать сады», состоящий в следующем: начиная от вечера Богатой кутьи (т. е. 24 декабря. — Д. З.) до дня Нового года, выметая избу, сора не выбрасывают вон, а собирают в одно место, и в Новый [170] год рано, до всхода солнца, выносят сор в сады и сожигают, веря, что через это деревья приобретут более жизненной силы и принесут обильнейший урожай фруктов» [Сементовский 1843, с. 101].
Весьма удовлетворительное объяснение происхождения этого рода святочных костров имеем в так называемой солярной теории: в дни, имеющие отношение к солновороту, зажигаются костры с целью увеличить производительную силу природы и человека.6)
Известно, что зимний солноворот (12 дек<абря>) отстоит от святок всего на несколько дней.7)
Что же касается до тотемичесчого элемента в рассматриваемом обряде, то он, по народному пониманию в настоящее время, является основою всего обряда, давшего этому последнему и свое имя «греть родителей» (т. е. умерших предков). Но времени святок этот элемент является вообще несоответствующим и в качестве святочного тотемического обряда стоит совершенно одиноко. Правда, митрополит Евгений Болховитинов говорит о «вселенской панихиде» в субботу перед Рождеством [Снегирев 1839, 4, с. 114-115], но это чисто церковное установление совсем не проникло в русскую народную жизнь. Что же касается «праздника всех душ» (festum omnium animarum, немецк. Seelentag, эстонск. hingidepäew) католических и отчасти протестантских народов, то и время его (1-4 ноября) отстоит слишком далеко от святок, да и он также не нашел себе никакого отклика в русском народе, оставшемся вне влияния латинской культуры.
Тотемический обряд во время веселых святок — это звучит каким-то диссонансом в русском народном календаре.3a) И уже одно это обстоятельство дает право спросить, не являются ли тотемические черты в рассматриваемом нами обряде позднейшим наслоением.
Еще больше, и притом более основательных, поводов к такому предположению дает факт существования близкородственного нашему обряду такого святочного же обряда, в котором тотемические черты совсем отсутствуют, хотя вообще этот последний обряд характеризуется весьма древними чертами. [171]
Единственное известное нам описание такого именно обряда мы имеем в статье Мих. Владимирова, напечатанной в «Воронежских губернских ведомостях» 1851 года под заглавием «Воспоминания о Хохле». Приводим это сообщение:
«В январе 1848 года случилось мне быть в Хохле, у своих родственников. Приехал я за полночь 31 декабря... На другой день я пробудился при звуках колокола. Помню я этот день. Солнце еще не всходило, и по востоку протянулась яркая полоса, означающая близость восхода... Густые слои дыма в разных местах селения казались потухающим пожаром; кое-где виднелось пламя и опять замирало. На дворе ветерана8) также был разложен навоз, и над ним парил густой дым. Крестьяне ухаживали около костра: одни метлами расчищали снег, другие лопатами валили навоз и солому на огонь, стараясь поддержать его, вероятно, на долгое время. Не зная причины такого освещения, я обратился с вопросом к одному из работающих и получил в ответ, что Новый год— второй скотный праздник.9) Вскоре отошла утреня и пришел дядя. Около костра наклали снопов разного хлеба; и вот из хлевов потянулась скотина — лошади, коровы и овцы. Животные столпились около костра и принялись было за искусственный подножный корм, но их не допускали воспользоваться таким благоприятным случаем: снопы охраняли. Наконец, около этого места сгруппировались крестьяне, и тут-то потянулась странная процессия — эмблема веры и суеверия, остаток язычества в России. Впереди шел мальчик, неся в руках образ; за ним дядя со святою водою, которою он кропил скот; далее крестьянин, прикрытый вывернутым наизнанку тулупом, и другой, с топором в руке, оканчивавший шествие. В глубине сцены, к огуменнику, стояли крестьяне и крестьянки. Все сохраняли ненарушимое молчание, набожно крестясь на восток. Иногда дым поднимался сильнее и совсем закрывал от взора противоположную сторону сцены, иногда прямою струйкою уносился вверх. Раза три обошла процессия около костра; и вот дядя остановился первый, и все за ним. После этого крестьянин с топором выступил вперед... Подсучив правый рукав и ловко замахнувшись, он перекинул топор через скот в костер. После скотину погнали в хлев, тулуп был выворочен налицо, костер заметали снегом и разложенные снопы снесены в амбар, где они должны храниться „до потребы". Если корова захиреет „от недоброго глаза", если „нечистая [172] сила лошадь невзлюбила", то новогодний сноп от таких наваждений большая подмога. Крестьяне часто рассказывают про разные проделки домового, который невзлюбил лошадь. Всю ночь пыхтит и бьется животное под тяжестью „дедушки", и к утру лошадь оказывается вся в мыле. Если знахари не помогают, то прибегают к снопам, окропленным на Новый год святою водою. Режут резку, перемешивают с мукою и дают в пищу больной скотине. Обычай давать такую резку заболевшим животным и предрассудки о домовом, имеющем влияние на благосостояние скота, сохранились, кажется, еще по всему уезду в быту крестьянском» [Владимиров 1851, с. 308].10)
В описанном случае мы имеем перед собою новогодний обрядовый костер из навоза и соломы, который зажигается на дворе рано утром. Во всем этом — полное тожество с исследуемым нами святочным обрядом «греть родителей». Фигурирование в нижнедевицком обряде домашнего скота само по себе не представляет еще собою чего-нибудь совершенно нового и отличного: в первом обряде скот также фигурирует, но только символически (в виде его экскрементов). Разница лишь в том, что в нижнедевицком обряде скот является, так сказать, главным действующим лицом: для его именно оберега, судя по описанию Владимирова, и совершается вся процедура. Бросаемый в конце обряда через скотину в обрядовый костер топор знаменует собою, конечно, истребление (или запугивание) враждебной скоту нечистой силы; а разложенные вокруг обрядового костра снопы разного хлеба получают чудесную силу бороться с домовым в случаях его недружелюбного отношения к домашнему скоту.
Сии отличные черты, однако, отнюдь не могут служить препятствием к признанию близкого родства рассматриваемых нами обрядов. Из двух элементов — тотемического и сельскохозяйственного — первый совсем отсутствует в нижнедевицком обряде; неудивительно, что второй получил [173] более выпуклое развитие. Что же касается того различия, что в нижнедевицком обряде мы видим заботу только о скоте,11) а в обряде «греть родителей» — только о пшенице, то это не имеет никакого значения: земледельческий и скотоводческий элементы — две стороны одного и того же культа сельскохозяйственного.
Для полного понимания описанного нижнедевицкого обряда необходимо, однако, еще выяснить: в честь кого возжигают этот торжественный обрядовый костер? кому это жертва? Мы отвечаем на этот вопрос так: домовому.4a) Мотивы наши следующие.
Фигурирующие в обряде снопы обладают силою спасать домашний скот от враждебных проделок домового. Но о высшей, по сравнению с домовым, и о борющейся с этим последним силе русская мифология решительно ничего не говорит. Остается вполне естественное предположение, что обрядовый сноп напоминает недовольному чем-то домовому о принесенной ему в день Нового года торжественной жертве и тем спасает от его гнева больное животное.
У карпатских бойков обрядовое жжение соломы «после коляды», сопровождаемое скаканием через огонь, известно под характерным названием «сожжение Дида и Дидуха» [Вагилевич 1855, с. 47]. Записавший этот обычай автор предполагает, что это — предохранительное средство от вредного влияния Дида или Дидька, то есть духов, вполне соответствующих великорусскому домовому. Во всяком случае, название обычая не оставляет сомнения в его связи с культом домового.
Материал костра — навоз (другими словами: сор на дворе) — также легче всего объясняется тем, что здесь мы имеем дело с жертвою домовому — главному хозяину дома и двора и вместе покровителю и хозяину скота. Навоз, как сор на дворе и как один из продуктов скота, принадлежит eo ipso домовому.12) Сор в доме (respons. и во дворе) вообще играет большую роль в мифологических воззрениях русского народа. По нему, например, можно напустить болезнь точно так же, как и по следу человека [Максимов 1903, с. 211]. Но особенное значение приобретает сор во время святок. Мы уже говорили выше о малорусском обычае сожигать накопившийся на святках сор в саду, через это увеличивается [174] урожай плодовых деревьев. Здесь укажем еще на употребление сора в святочных гаданиях. В Ржевском уезде гадают так: «В Крещенье после заутрени метут пол избы и с сором идут в овин. В окошко овинное кладут сор и прислушиваются: если услышат звонок, то гадающей особе быть замужем или жениться», если что-то засыпают — умереть [Тверские губ. вед., 15 июля 1850, № 28, часть неофициальная, с. 86]. У белорусов известно такого рода гадание накануне Нового года: «После ужина девушки выметают избу, сор выносят в каком-либо сосуде в сад или на двор и садятся на сосуд, в котором находится сор, в ожидании собачьего лая: в какой стороне услышат лай, с той стороны ожидать жениха» [Булгаковский 1890, с. 183]. В день Нового года «выметают утром избу и выносят сор за село, чтоб на полях в хлебе не было сорной травы» [там же, с. 184].
Таким образом, во время святок сор получает чудодейственную силу. И мы не найдем для этого никакого другого объяснения, кроме того, что в это время сор играет роль символической жертвы покровителю дома, скота и всего домашнего хозяйства — домовому. Очевидно, что на святки падает праздник в честь этого последнего. М. Чулков в своей «Абевеге русских суеверий» сообщает о поверье — не выпускать скотину из хлевов в день Рождества Христова [Чулков 1786, с. 282]. Нечто аналогичное имеем мы в поверье о 30 марте (приводимом в «Сказаниях русского народа» Сахарова), когда скотину запирают по хлевам ввиду «бешенства» домового [Сахаров И. 1885, 2, с. 43]. Нет ли чего-либо подобного и на святках, когда нечистая сила (к которой, хотя, так сказать, и только одною своею стороною, принадлежит и домовой) получает особенную силу вредить людям?
Можно указать еще и много других фактов, говорящих в пользу того, что на святки падает время какого-то праздника в честь домового (или, может быть, в честь его предшественника — скотьего бога?). О том говорит, например, «свиной праздник» в день Нового года.13) Хотя теперь этот праздник связан с личностью св. Василия Кесарийского, но связь эта, конечно, позднейшая, и св. Василий заменил тут кого-то другого.
Теперь мы возвращаемся вновь к интересующему нас обряду «греть родителей» и на основании приведенных выше данных о родственных с ним святочных жертвах домовому высказываем предположение, что обрядовые костры с целью «греть родителей» были первоначально такими же умилостивительными жертвами домовому как покровителю домашнего хозяйства. [175]
И самая личность домового, и культ в честь его теснейшим образом связан, как известно, одновременно и с сельскохозяйственным культом, и с культом предков. Естественно, что и посвященные домовому обряды должны были развиваться, в позднейшей истории своего существования, в двух различных направлениях: в одном случае в них получали преобладание элементы сельскохозяйственного культа, в другом — черты культа тотемического. Яркий пример первого рода мы имеем в нижнедевицком новогоднем обряде; характерный случай второго рода — в святочном обряде «греть родителей».
Остается только еще вопрос, каким образом «родители» заменили прежнего домового? Самый факт такой замены никому особенно странным казаться не должен, так как личность домового «дедушки» (хотя бы и не вполне еще ясная для исследователей) находится в бесспорной и теснейшей связи с душами умерших предков. Что же касается самого процесса замены, то естественнее всего предполагать, что она произошла под влиянием постепенной христианизации обряда.
Христиански мыслящему человеку уже стало неловко приносить явную жертву домовому,14) и вот последняя замаскировывается. Вместо «греть поминки домовому— дедушке» (a priori предполагаемая нами формула) стали говорить «греть поминки родителям» (№ 3а), а потом, уже, вероятно, на почве потемнения первоначального смысла обычая, и еще проще «греть родителей». Эта последняя формула породила и соответствующую картину для ее объяснения: мерзнущие в суровые святочные морозы души умерших начали являться к кострам обогреваться. Для вящей христианизации обряда, для большего сходства его с христианскими поминальными обрядами, явился и ладан, который здесь самым странным и ненормальным образом смешивается с навозом и «катяшками».
Таким образом, тот элемент обряда, который сам народ в настоящее время считает самым главным и основным, мы, на основании воссоздаваемой сравнительно-этнографическим путем истории обычая, считаем очень поздним, христианским. Мы склонны даже думать, что современное народное понимание рассмотренного нами обычая возникло, или по крайней мере распространилось, даже в качестве культурного явления, т. е. тем же путем, как распространяется, например, теперь в некоторых местах нелепая [176] басня о физическом согревании покойников, явившаяся также для объяснения ставшего неясным термина. (Мы привели выше эту басню из книги Максимова.) Однако необходимости в такого рода предположении совсем нет. Новое воззрение на обряд могло заменить собою старое и на почве тех психологических процессов, которые представляют собою специфическую особенность чисто народной психологии.
А именно, в данном случае могло сыграть весьма большую роль сохраняющееся в глубине народного сознания переживание глубочайшей старины — воззрение, что умершие нуждаются в тепле и что эта их потребность может быть удовлетворена возжжением костров. В более чистом виде это верование сохраняется у различных диких народов Нового Света. «Туземцы некоторых местностей Бразилии, равно и жители Австралии, разводят костры у могил в течение нескольких дней (после погребения покойника. — Д. З.). Ирокезы делали это для того, чтобы покойник мог греться у огня или готовить себе пишу. Одно из племен Африки разводит огни на могилах своих умерших друзей преимущественно в холодные или сырые ночи, когда душа покойника нуждается в тепле не менее, чем живой человек» [Харузин Н. 1905, с. 258].
Должно заметить, что психология этого переживания вообще не находится в противоречии с мировоззрением русского крестьянина, а напротив, соответствует общему культурному его уровню. Оно вполне аналогично тем верованиям, которые лежат в основе различных обрядов кормления умерших — обрядов, распространенных в русском народе повсюду. Здесь то же самое воззрение, что умершие нуждаются в удовлетворении своих физических потребностей. Приведем хотя бы это свидетельство П. Малыхина из Нижегородского уезда: «Крестьяне думают также, что душа, по разлучении с телом, нуждается в пище, и потому печь пироги и блины для поминовения усопших родственников значит, по их мнению, пещись о насыщении их душ. Для этого они бросают пироги и блины на могилы, даже льют на них водку» [Малыхин 1853, с. 226].
Есть основания полагать, что вполне аналогичный рассмотренному нами обряду обычай имел место еще и в другое время года, весною. В христианское время он совпал с днем Великого четверга на Страстной неделе. Сведения наши об этом обычае весьма скудны и не вполне ясны.5a)
В 26 вопросе 41 главы Стоглава читаем: «Въ великiй четвертокъ порану солому палять и кличютъ мертвыхъ». Само по себе «паление соломы порану» еще не составляет суеверия (ведь и печи топят соломою «порану»). Очевидно, «паление» соломы и «кликание мертвых» находились между [177] собою в тесной органической связи. А если так, то здесь мы имеем нечто очень близкое рассмотренному выше обряду, где мертвых тоже призывают к огню, хотя и не громкими кликами, а мысленною молитвою.
В. Н.Добровольский в своей статье «О дорогобужских мещанах и их шубрейском или кубрацком языке» коротко говорит о местном обычае «греть родителей» на Радунице. «В среде дорогобужских мещан сохранились многие древние обычаи и обряды; они и теперь сохраняются и поддерживаются особенно в заднепровской части города... Вечером накануне Радоницы и вторника Фоминой недели собирается народ в поле, несут дрова „родителей греть". Кругом зажигаются огни; молодежь прыгает через огонь, играет в горипни (горелки?), в кота-мышку, в веревочку. Если смотреть с холмов Дорогобужа на заднепровскую часть, то можно видеть массу светящихся огоньков; до поздней ночи слышен крик и смех веселящейся молодежи» [Добровольский 1897, с. 333].
Напомним, что Радуница отстоит от Великого четверга всего на десять дней. Но в городах, особенно же с таким смешанным и сбродным населением, каков г. Дорогобуж, служивший в XVIII веке местом ссылки преступников и бродяг, старые обряды сохраняются в крайне нечистом и искаженном виде. И в данном случае никак нельзя поручиться, что это именно перенесенный с Великого четверга обряд, отмеченный в свое время Стоглавом. Дрова (а не солома) в качестве материала для костра и веселый тон обряда напоминают скорее купальские огни.
3. На Великий четверг, по народному календарю, падает праздник в честь домового. Следы этого праздника крайне разнообразны. Укажем на отмеченные в разных местах в этот день обычаи «прикармливания домового», «высматривания домового», обрядовых просьб к домовому о том, чтобы скотина ходила домой, обряды с четверговою солью и т. д.
Эти скудные данные не оставляют, однако, сомнения в том, что на Великий четверг некогда падал тотемический праздник, между прочим и с возжжением костров. Что сталось с этим праздником? Максимович и Сахаров, приводя свидетельство Стоглава, согласно замечают, что теперь такого обычая нет ни на юге Великороссии [Сахаров И. 1885, 2, с. 223], ни на Украине [Максимович 1877, с. 510]. Очевидно, большую часть тотемических обрядов этого дня перетянула на себя Радуница в качестве общепризнанного и официального (церковного) поминального праздника.
Часть же их, в частности костры из соломы, могли перейти и на святки: сроки эти, хотя и отдаленные, могли сближаться в качестве однородных праздников в честь домового. [178]
* * *
В заключение считаю уместным заметить, что я приступал к исследованию рассмотренного обряда с мыслью найти в нем отголоски прежнего трупосожигания. Думать так побуждало меня главным образом то обстоятельство, что описанный обряд известен почти исключительно в области древних вятичей, у которых, как можно заключить из летописи Нестора, трупосожигание держалось дольше, чем у других русских племен.6а) Но при исследовании я не нашел решительно никаких доводов в пользу такого мнения.15) 7а) Но в рассмотренном обряде мне удалось подметить довольно прозрачный пример того, как протекает история развития одного и того же обряда в двух различных направлениях и как соприкасаются между собою, иногда до полного слияния, два различных культа. Наконец, данное исследование проливает некоторый свет на культ, а отчасти и на самую личность домового. Все это и дает нам смелость предложить свою скромную работу вниманию исследователей.

P. S. Во время печатания настоящей статьи появилась в печати интересная работа Ф. И. Поликарпова «Историко-статистическое описание церквей и приходов Нижнедевицкого уезда Воронежской губернии». Из данных местного консисторского архива и церковных летописей автор извлекает, между прочим, сведение, что «обычай греть „ножки покойникам" на Новый год и под Крещенье», по-видимому, распространен повсеместно в Нижнедевицком уезде16) [Поликарпов 1907, с. 128]. По наблюдениям самого автора, в селе Истобном того же уезда обычай этот известен под названием жечь пурину [там же]. Совершается он здесь вечером под Новый год и под Крещенье: село освещается «пламенем костров — то любящие потомки отогревают замерзшие в крещенские морозы кости „родителей" (усопших предков)» [Поликарпов 1906, с. 25]. Мы встретили еще указание на существование рассмотренного нами обычая в селе Аношкине Воронежского уезда: во время утрени в Рождество, Новый год и Крещенье «пылают костры чуть не на каждом дворе: это жгут навоз и солому для обогревания умерших».
Эти новые данные подтверждают, что рассмотренный нами обычай распространен повсюду у однодворцев южновеликорусских губерний; все названные села — однодворческие. Что же касается оригинального названия жечь пурину, то оно, кажется, равносильно выражению: жечь солому. По «Толковому словарю» В. И. Даля, пурынь — соломенные головни, которые носятся по ветру клочьями на пожарах [Даль 1882, 3, с. 539].

©

-Примечание с пояснениями-

1) В подлиннике (по нашим справкам в архиве Географического общества) не сохранившееся, а в 1853 г. напечатанное лишь в извлечении.
2) Здесь мы имеем, собственно говоря, описание двух различных, хотя и близких между собою обрядов: 1) «родителям поминки греть» и 2) «катяшки жечь». В дальнейшем первое из этих описаний мы означаем номером 3а, второе — 3б.
3) В подлиннике: «катятки», что мы считаем опечаткою.
4) Тут же С. Максимов уделяет место следующей нелепой и невероятной басне: по некоторым сведениям, суеверный обычай «отогревание покойников» состоит в том, что «тело усопшего, накрытое простыней и положенное на железную решетку, подогревается снизу костром из березовых дров (отнюдь не сосновых и не осиновых, так как на осине Иуда задавился). Обычай этот соблюдается лишь раскольниками, и притом тайно и непременно ночью». Легенда эта заслуживает внимания разве только как наглядное свидетельство того, что термин «греть покойников» оказывается непонятным во многих местах и народу. Как плод такого непонимания и возникла, конечно, приведенная басня, по пословице: «слышал звон, да не знает, откуда он».
2a)
5) Проф. Е. Будде отмечено катяшок в Карачаевском уезде в значении «испражнение овцы, excrementum» [Будде 1904, с. 122].
6) Подробнее об этом см.: [Харузина 1906, с. 108-110].
7) Другой ряд святочных костров, не находящийся ни в какой связи с сельскохозяйственным культом, имеет очистительное значение и, вероятно, связан с широко распространенным в русском народе верованием в то, что на святках нечистая сила получает весьма легкий доступ на землю, а значит, и весьма легкую возможность вредить людям. (Цитаты о святочных кострах этого последнего рода см. в названной статье В. Харузиной [Харузина 1906, с. 130].)
8) Дяди автора, служившего, как видно из статьи, в войсках Суворова. — Д. З.
9) Первый бывает в день св. Власия, 18 августа (М. Влад<имиров>). Тут недоразумение: 18 августа — день свв. Флора и Лавра, известный «лошадиный праздник». — Д. З.
10) Мих. Владимиров известен нам как автор и нескольких других статей в тех же Губернских ведомостях (например: 1850 г., № 8; 1851, № 52), и мы не имеем никаких оснований не доверять ему или считать его описание неполным. Нам неясно из его статьи только одно: кто были исполнители описанного обряда — малоросы или великорусы? помещичьи крестьяне или однодворцы? На первый вопрос мы получили ответ от секретаря Воронежского статистического комитета, уважаемого Д. Г. Тюменева, который пишет нам, что Хохол — великорусское село. Что же касается второго вопроса, то мы можем только предполагать, что это — однодворческое село (так как в «Списке населенных мест Воронежской губернии» [Список 1865, № 1929] оно названо «казенным») и что фигурирующий в обряде «дядя» автора был не помещиком, а богатым однодворцем. Кстати здесь заметим, что село Хохол лежит в Нижнедевицком уезде, при речках Хохле и Девице, в 30 верстах от своего уездного города.
11) Но и здесь раскладываются кругом обрядового костра снопы разного хлеба, т. е. видна забота и о хлебе.
12) Кстати здесь заметим, что сор — это символ живущих в доме, т. е. домохозяев, равно как навоз (= сор во дворе) — символ обитающих во дворе, т. е. домашнего скота. Вот почему мы и имели право сказать выше, что скот фигурирует в обряде «греть родителей», хотя бы символически (в виде навоза вообще, особенно же в виде «катяшков»).
13) Сведения о нем и цитаты см. в нашей статье «Троецыплятница» [наст. изд., с. 129, 130].
14) Бесспорно, что и духовенство восстало против такого рода жертвы. Ниже мы встретимся с кратким указанием на этот счет Стоглава. М. И. Успенский сообщал нам о проповедях духовенства, восстающих против суеверных огней и указывающих, между прочим, на их практический вред в смысле пожаров.
15) Вот почему я и не остановился совсем на мнении А. Котляревского, сопоставлявшего данный обычай (известный ему только по Стоглаву и по краткому замечанию в словаре Даля) с широко распространенным обычаем сожигания соломы, на которой лежал покойник [Котляревский 1868, с. 144]. Это совершенно различные обычаи.
16) Села Березово, Ясенки, Ключи и Прогорелое.
Впервые: Сборник Харьковского историко-филологического общества. Харьков, 1909, т. 18, с. 256-271. Позднее Зеленин практически не возвращался к теме этой работы, если не считать беглого упоминания об обычае «греть покойников» в «Восточнославянской этнографии» (М., 1991, с. 401).
Небольшое по объему исследование Зеленина фактически базировалось на семи описаниях обычая, относящихся к южнорусским губерниям, что дало ему основание считать и сам обычай сугубо южнорусским явлением, свойственным к тому же лишь одной этнографической группе — однодворцам.
Однако новые этнографические материалы позволяют утверждать, что этот обычай занимает не столь изолированное положение в славянской обрядности, как это представлялось Зеленину. Сходные обряды известны также в Польше, Белоруссии, на Русском Севере, на Украине, в Сербии, Болгарии и Румынии. Они могут несколько варьироваться по форме и включаться в разные ритуальные комплексы: календарный (святочный и весенний) и погребальный. Например, на западе Белоруссии после похорон стружки от гроба сжигали во дворе, полагая, что «покойника душа приде гритыся» (Полесский архив Института славяноведения и балканистики РАН, д. Заозерная Малоритского р-на Брестской обл., зап. Н. А. Волочаевой). Сербы с той же целью не гасили огня в течение нескольких дней после похорон (Е. Шневаjc. Главни елементи самртних обичаjа код Срба и Хрвата // Гласник Скопског научног друшства, 1929, № 2, с. 277).
Однако чаще обычай «греть покойников» входил в состав календарной обрядности. На севере славянского этноязыкового континуума (польское Поморье, кашубы, Белоруссия, Русский Север) принято было в один из святочных вечеров сильно растапливать печь якобы для того, чтобы души предков могли здесь обогреться (H. Biegeleisen. U kolebki.
Przed ołtarzem. Nad mogiłą. Lwów, 1929, 8. 350). На Украине, как и в южнорусских областях, обычай получил название гріти діда, гріты душі на небі, ср. архивное свидетельство 1920-х гг.: «Проти Нового року люди замiтають хату й виносять смiття на двiр и палять — це тому, щоб нашi дiди та баби приходили грiться» (Архив Института искусствоведения, фольклора и этнографии им. М. Ф. Рыльского в Киеве, ф. 1, оп. 7, д. 739*, Черкасский окр.).
На Балканах и в Карпатах обычай приурочивался к весне. У гуцулов на Страстной неделе во дворах и огородах жгли костры, вокруг которых бегали дети и кричали: «Грiйте дїда! Грiйте дїда!» (В. Шухевич. Гуцульщина // Матерiяли до укрэїнсько-руської етнологiї. Львiв, 1904, т. 7, с. 229). В отдельных регионах Сербии и Болгарии, а также Румынии костры разводили во дворах, на кладбище или на традиционно принадлежащих семье участках земли; здесь же лили на землю воду и вино и оставляли для умерших пищу. Это делали в Великий четверг, Вербное воскресенье и другие даты, считавшиеся днями ежегодного выхода предков на землю. Соответствующие южнославянские обряды в последние годы стали предметом специальных исследований, см: С. Зечевић. Народна веровања у Свињици // Зборник радова Етнографског института. Београд, 1971, кн.. 5, с. 93; S. Gečiev. Gemeinsame Elemente in Brauchsystem von Bulgaren und Russen // Ethnologia Slavica. Bratislava, 1976—1977, № 8-9, S. 227-234; С. Зечевић. Греjање покоjњика // Етнолошке свеске. Београд, 1978, св. 1; он же. Култ мртвих код Срба. Београд, 1982, с. 86-87. Румынские материалы см.: Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Весенние праздники. М., 1977, с. 304-305.
1а) На самом деле рукопись И. Красовского «Простонародный календарь. Простонародная медицина. Присказки, сказки, загадки» сохранилась в архиве ГО. Заинтересовавшее Зеленина сообщение выглядит здесь следующим образом: «24 декабря. Калида <...> На дворе зажигают навоз, полагая, что усопшие родители приходят обогреваться у этого огня, и чтобы пшеница родилась ярая, т. е. красная» (Архив ГО, разряд 19, оп. 1, № 51, л. 7 об.).
2a) Зеленин отрицает связь обычая «греть покойников» с обрядом трупосожжения. Между тем современные исследователи такую связь усматривают. В частности, Ст. Генчев полагал, что исторически обычай «греть покойников» у южных и восточных славян восходит к архаическому способу погребения посредством трупосожжения. В подтверждение этой мысли Ст. Генчев ссылается на обычай «опаливания могилы (трупа)», являющийся очевидным пережитком трупосожжения и сохранившийся у болгар до самого последнего времени. Добавим, что именно на этом фоне приобретает смысл приведенное С. В. Максимовым свидетельство, согласно которому обычай обогревания покойников состоит в том, что «тело усопшего... подогревается снизу костром из березовых дров», — свидетельство, о котором Зеленин отозвался столь пренебрежительно.
3a) Зеленин заблуждается. Исследования последних лет убедительно показали, что манистический («тотемический», в терминологии Зеленина) элемент пронизывает всю святочную обрядность и во многом определяет ее мифологию, см.: Л. Н. Виноградова. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования. М., 1982.
4a) Рассуждения Зеленина становятся понятными в свете его общего представления о тесной связи, существующей между народной демонологией и культом предков (ср. основной тезис «Очерков русской мифологии» — русалки суть заложные покойники). Однако предположение Зеленина о том, что обычай «греть покойников» первоначально адресовался домовому и лишь позднее был перенесен на предков, представляется неубедительным. Обширный сопоставительный материал, а также исторические свидетельства XIV—XVI вв. (см. примеч. 5) показывают, что символическая передача умершим огня и тепла — общее место в обрядности и верованиях многих народов.
5a) В этом вопросе Зеленин, по-видимому, оказался прав. Действительно, Великий четверг в разных славянских традициях является поминальным днем. Как уже было сказано, в Карпатах, в Румынии и у южных славян обычай «греть покойников» приурочен преимущественно к Великому четвергу, а также некоторым другим близким датам. О том же свидетельствуют и некоторые средневековые источники, сообщавшие об обычае «греть покойников». К сожалению, они остались неизвестны Зеленину. Так, в «Слове св. Григория» (по Чудовскому списку XVI в.), осуждающем «сатанинские дела», в частности, сказано: «...и сметье оу вороть жгоуть въ великой четвергъ. Молвящ тако оу того огня дша приходяще огрЪваются» (Н. М. Гальковский. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М., 1913, т. 2, с. 34). В XV в. польский проповедник Михал из Яновца упрекал прихожан в том, что в Великий четверг они разводят костры на кладбище, полагая, будто души предков приходят сюда греться (A. Brückner. Kazania II // Archiv für slavische Philologie, 1887, Bd 10, S. 385). Известно также трансильванское свидетельство конца XVI в. о том, что в Великий четверг разжигали костры дли обогревания усопших, которые якобы выходили в этот день на землю (A. Fochi. Folclor rominese din Transilvania seculului al XVII leat // Revista de folclor. Bucureşti, 1958, an. 3, № 1, p. 61).
6а) Зеленин имеет в виду следующий фрагмент из «Повести временных лет»: «И радимичи, и вятичи, и север один обычай имяху: ...аще кто умряше, творяху трызну надъ нимъ, и по семь творю у кладу велику, и възложахуть и на кладу, мертвеца сожьжаху, и посемь собравше кости вложаху в судину малу, и поставляху на столпЪ на путех, еже творять вятичи и нынЪ» (Повесть временных лет // Повести Древней Руси XI—XII века. Л., 1983, с. 29).
7а) См. примеч. 2.

@темы: обряды и традиции, поверья и приметы

---

Захоронения финской Раумы

[Паучишко]

Я решила объединить в один пост два кладбища, на которых мы побывали - тем более что одно из них совсем небольшое. Находятся они рядышком, через дорогу, в самом центре финского города Раума.

Старое кладбище Раумы (Rauman vanhalla hautausmaalla)

Информацию о годах основания кладбища так и не удалось найти, к сожалению. Но, учитывая название, некрополю должно быть не менее двух-трех веков. Он не слишком большой, и во время прогулки мы нашли несколько надгробий XIX века, но более ранних не видели. В основном все захоронения - новые.















В центре кладбища находится небольшая часовня, построенная в 1921 году в стиле арт-нуво и способная вместить 65 человек. В ее крипте похоронен Alfred Kordelin (1868 - 1917) - финский предприниматель и меценат, один из богатейших людей того времени, который был сыном бедного моряка из Раумы. По составленному Корделином завещанию его собственность стала основой фонда культуры финского языка, который и был создан вскоре после его смерти. Фонд и ныне выдает несколько миллионов евро в год в виде грантов и премий для развития литературы, науки, искусства и народного образования в Финляндии.
Часовня была спроектирована и построена целой плеядой финских творцов того времени. Общий проект принадлежал архитектору Lars Sonckin, склеп и портал - работа скульптора Emil Wikström, скульптуры фасада создал скульптор Gunnar Finnen, витражи разработал Bruno Tuukkanen, художественным оформлением занимался Carl Slotte, а алтарь с позолоченным деревянным распятием - работа Eino Räsäsen. Достойная память о человеке, столь много сделавшего для развития финской культуры...











И второе, не менее интересное место, - руины Свято-Троицкой церкви (Pyhän Kolminaisuuden kirkon) 15-го века, которая была разрушена в 1640-м году в результате пожара, и захоронения возле нее. По мнению историков, церковь была построена на месте деревянной церкви, находившейся в том месте с 1300-х годов. После пожара церковь восстанавливать не стали, перенеся все службы в новое место - церковь Св. Креста. Строили это всё францисканцы, монастырь которых располагался также на территории города.
Что интересно - не смотря на древность руин, захоронения возле нее в основном относятся к началу и середине XIX века (что удалось прочесть). Возможно, из поколения в поколения люди продолжали хоронить своих близких на "привычных" местах. В сети не удалось найти ответов на возникающие в связи с датировкой вопросы, так что можно только строить предположения.

@темы: финские кладбища, скандинавские кладбища

---

Вешняковское кладбище, Москва

[The Highgate Vampire]

Вешняковское кладбище — кладбище, расположенное в Восточном административном округе города Москвы, на территории района «Вешняки». Основано в 1650 году. Своё название получило от села Вешняки. В состав московских кладбищ вошло в 1960 году. Для захоронений гробом закрыто в 1978 г.
В 1644—1646 годах в деревне возведена сохранившаяся до сих пор каменная шатровая церковь Успения Богородицы. В 1655—1657 годах к ней были достроены два придела. В 1732 году была возведена трёхъярусная колокольня. © Википедия

Приходских кладбищ осталось в столице очень мало. Еще меньше таких, на которых можно было бы найти остатки старины.
На случайно попавшейся фотографии кладбища была замечена парочка саркофагов у церкви. Так появилась мысль все-таки посетить это место.
В реальности церковное кладбище оказалось очень уютным. И старых купеческих памятников больше и саркофагов где-то около 7 штук (разбросаны по всей территории кладбища). Почти сельское и чем-то напоминает кладбище в Коломенском (только побольше).
В некотором роде погост стал маленьким кладбищенским открытием Москвы, так как ожидалось что-то в духе Черкизовского кладбища (у пруда) или Медведковского (скоро сделаем фото-отчет и о нем).
Так что по пути в усадьбу "Кусково" советуем заглянуть и на Вешняковское кладбище.

Успенскую церковь окружает старое приходское кладбище, на котором похоронены жители близлежащих сел — Кусково, Вешняково, Выхино, Вязовка, а также те, кто поселился здесь позднее, когда в связи со строительством в 1880 году Рязанского направления железной дороги село постепенно превращается в крупный пригородный посёлок Вешняки.

-Вся галерея-

@темы: московские кладбища

---

Vanha Turuntie, Пори

[Паучишко]

"Старое кладбище" финского города Пори было основано в 1809 году, и захоронения на нем велись до 1890 года. Впрочем, семейные могилы использовались порой до 1950-х годов, но всё же основные захоронения города были переведены на Käppärän hautausmaalla.
Строительство кладбища начали разрабатывать в 1801 году. После городских пожаров увеличилось количество захоронений около старой церкви в центре города, что привело, в том числе, и к распространению лихорадки. Кроме того, кладбище у церкви было уже настолько полно, что его поверхность поднималась более чем на два метра над проходящей рядом улицей.
Новое место для кладбища было выбрано за пределами основной застройки города, а в 1830-е и 1850-е года площадь его была расширена так, что в конечном итоге достигла трех гектаров. Но потом, с очередными городскими пожарами, начался упадок кладбища. В 1865 году вроде бы начатые реставрационные работы были прекращены в том числе и по экономическим соображениям, и к 1880-му году кладбище представляло собой плачевное зрелище: ворота и забор были разбиты, гробницы и клумбы разорены, деревья поломаны.
Вновь были предприняты попытки восстановления некрополя, но ко Второй Мировой войне кладбище снова пришло в упадок, усугубившийся после окончания войны. Место стало пристанищем для алкоголиков и бродячих собак. И только в 2008 году кладбище наконец было восстановлено окончательно. Большая часть могильника, однако, в настоящее время скорее похоже на парк, а исторических надгробий осталось всего около 300 штук.

























Полностью фотоотчет о кладбище (43 кадра) можно посмотреть в альбоме на ЯФ.

@темы: финские кладбища, скандинавские кладбища

---

Jacopo Ligozzi (1547–1627)

[The Highgate Vampire]

Якопо Лигоцци (1547–1627) - итальянский живописец, график, иллюстратор, миниатюрист. Известен работами на религиозные и мифологические сюжеты. Оставил большое наследие прекрасно выполненных рисунков флоры и фауны.
Его изображения образцов растений выполнены с филигранной точностью вплоть до корневой системы. Интересны его многочисленные "макабры" - изображения "Пляски смерти" - аллегорического сюжета, характерного для искусства эпохи Ренессанса.

+Альбом с картинами+

Немного биографии.

@темы: Пляска смерти, Vanitas, Изобразительное искусство

---

Мавзолей Юзелиуса

[Паучишко]

Одним из необычных и ярких памятников архитектуры в финском городе Пори является Мавзолей Юзелиуса. Создан он по инициативе промышленника Ф. А. Юзелиуса в память о рано умершей дочери. Возвышающийся на кладбище Кяппяри памятник архитектуры построен по проекту архитектора Йозефа Стенбека, украшен внутри фресками Галлен-Каллела-младшего, который повторил труд своего отца Аксели, уничтоженный пожаром.
Толчком к появлению этого памятника архитектуры стала семейная трагедия: в самом конце XIX века ушла из жизни единственная дочь Сигрид специалиста горного дела Юзелиуса. Раздавленный смертью одиннадцатилетней девочки, он принял решение построить капеллу. Сам инициатор постройки, переживший свою дочь на 32 года, и его ближайшие родственники нашли покой после смерти в этом же мавзолее. До конца жизни отец не находил в ней радости и завещал все свое состояние на развитие медицины.
Интерьер и внутреннее оформление должны были стать незабываемыми и неповторимыми. Роспись стен и сводов мавзолея Юзелиуса в Пори взял на себя живописец Галлен-Каллеле старший. В течение 1902 и 1903 годов он много работал над эскизами настенных фресок. Однако их состояние стремительно ухудшалось, а пожар в мавзолее Юзелиуса уничтожил рисунки. Позже, в 1930-х годах, по авторским наброскам, фрески были восстановлены сыном художника – Ермой.
Каждая из групп фресок памятника архитектуры Пори получила собственное название в зависимости от темы рисунков. Теме жизненного расцвета и заката посвящены группы «Весна», «Осень» и «Зима». Метафорически автор выражает этапы в судьбе людей в виде времен года. Усиливает эффект свет, падающий сквозь витражи.
Панно «Весна» в мавзолее Юзелиуса – это навевающий грусть рисунок женщины, облаченной в черное. Она олицетворяет смерть, угрожающую даже детям. На второй композиции – другая дама поит подросшего ребенка тем молоком, которое предназначалось для умершего младенца. Река смерти Туонела, уносящая все живое, стала базовой темой для еще одной группы фресок. В противовес этим композициям, в мавзолее изображены оптимистичные пейзажи, именуемые «Космический эфир» и «Рай». В них можно увидеть надежду автора на лучший исход. Безмерно сильными и выразительными фрески в Пори стали из-за того, что художник, Аксели Галлен-Каллела пережил личную трагедию. В середине 1890-х и его дочь умерла от тяжелой болезни, после чего изобразительная манера стала более резкой, а краски мрачными.

В самом мавзолее фотографировать запрещено, для чего приставлена специальная девушка - следить. Работа у нее такая - сидеть весь день в мавзолее... Поэтому снимали только снаружи. Но внутри - это что-то невероятное, поэтому я рекомендую посмотреть видео, посвященное мавзолею. Не смотря на то, что финская тетушка скорее мешает, видео все-таки хорошо отражает это гениальное творение.



И немного фотографий самого мавзолея, а также кладбища Käppärän*, где он находится.
*Сравнительно новое кладбище в финском городе Пори, открытое 29 июня 1884 года. В 1970-х и 1980-х годов кладбище было расширено до площади около 18 га, на 27 000 мест погребения. В общей сложности на кладбище похоронено около 76 000 человек.
Т.к. кладбище довольно новое и не слишком интересное, фотографировала мало.























И кстати, интересный момент. На одном из деревьев была огромная колония грачиных гнезд. И - я впервые такое видела - надгробия, располагающиеся под этим деревом, были снабжены защитными козырьками.





***

-К могиле финской девочки приезжают со всего света-

©

История маленькой красавицы Сигрид Юселиус похожа на волшебную рождественскую сказку, но она реальна – так же, как снежинки, которые тихо опускаются на мавзолей этой девочки в канун Нового года.
Началась она более ста лет назад на западной окраине Российской империи и продолжается до сих пор. В Финляндии, которая тогда входила в наше государство, жил сын лавочника Фриц-Артур Юселиус, мечтавший стать врачом.
Он даже начал учиться медицине, но после смерти отца, будучи старшим сыном, в 22 года унаследовал маленький магазин. Фриц оказался упорным и удачливым коммерсантом, торговал в Европе российским лесом. Успешно вкладывал деньги в новые проекты и разбогател так, что на рубеже веков стал миллионером. Олигархом, если пересчитать его состояние по нынешнему курсу.
У него был железный характер и крутой нрав: Юселиус считал, что главное мерило успеха – деньги. Даже жениться решил только после того, как его капитал достиг круглой суммы. Взял в жены красавицу Терезу – дочь своего богатого соседа. Их первый ребенок прожил всего пять месяцев. Вторая дочка, Сигрид-Мария, родилась 17 мая 1887 года. Отец души не чаял в этой очаровательной малышке.
«Сигрид была нежным и солнечным ребенком, который всегда думал о других больше, чем о себе, – вспоминал позже Фриц Юселиус. – Дорогие платья, которые ей привозили из Парижа, раздавала соседкам. Не тянулась к роскоши, любила все настоящее – небо, море, траву и полевые цветы…»
Больше всего Сигрид-Мария обожала простые ромашки. Наверное, не раз гадала на них, отрывая белые лепестки: «Любит, не любит?»
А этого чувства в семье становилось все меньше и меньше. «Только бизнес, ничего личного!» – любил повторять Юселиус. Он гнался за деньгами, а его жена и дочь так хотели душевного тепла, а не роскошных подарков…
Драма
Родители развелись, когда Сигрид исполнилось шесть лет. Быть может, этот разрыв между папой и мамой подорвал и без того хрупкое здоровье дочки. Малышка через три года заболела туберкулезом. Когда она узнала о новом браке отца, ей стало хуже. Отец привез дочери лучших докторов, бросил дела.
Фриц сидел возле постели своего единственного ребенка, рассказывал сказки, обещал выполнить все ее желания. Приносил кукол, медвежат, зайцев – любые игрушки, которые были в детских магазинах. Лишь бы доставить радость, вызвать улыбку на бледном личике.
Но единственную мечту девочки – дожить хотя бы до Рождества – папа не смог выполнить. Ни за какие деньги…
К туберкулезу прибавилась корь, и малышка сгорела, как свечка, на глазах безутешного отца. Одиннадцатилетняя Сигрид-Мария умерла 19 июня 1898 года в городе Турку. В гробу девочка лежала как живая. Будто только спит, вот-вот проснется…
Отец заказал строительство мавзолея на кладбище Каппара в городе Пори лучшим архитекторам и художникам. В 1903 году он был готов – похожий на готический храм, виражи которого напоминали лепестки столь любимой Сигрид ромашки.
Фриц после смерти дочери так и не завел детей. Второй брак, с Эдит, оказался бездетным. Овдовев, он женился в третий раз, на молодой девушке Берте, ровеснице умершей Сигрид, но вскоре после свадьбы юную красавицу погубил рак. В старости богач остался в одиночестве, его душили неизлечимая болезнь и тоска.
Юселиус подолгу сидел в мавзолее на каменной скамье, глядя на мраморный гроб единственной дочери.
Отец пережил Сигрид на 32 года и умер в 1930-м, в разгар мирового экономического кризиса, даже не заметив его. Деньги для Юселиуса уже не имели никакого значения, он уже отдал все свое состояние на благие дела, основал в 1927 году фонд имени своей дочери.
«Мой самый близкий человек, более близкий, чем многие другие, страдал и умер прежде времени, – написал он в завещании. – Поэтому, чтобы люди в будущем смогли побеждать болезни, все свое имущество я передаю в фонд Сигрид для предоставления грантов для медицинских исследований».
Ни войны, ни инфляция не подкосили фонд. Сейчас эта организация помогает больным детям не только в Финляндии, но и по всему миру.
– Прибыль за прошлый год составила 11 миллионов евро, эти средства пущены на медицинские исследования, – отмечает председатель совета директоров Лейф Севон.
Похоронили Фрица-Артура Юселиуса в том же склепе, в нише перед гробом любимой дочери. Наконец-то они оказались рядом, уже навечно.
Склеп
О том, что привидение Сигрид появляется в склепе, стали говорить сразу после кончины. В окнах вспыхивал свет, слышались странные звуки. Что это было – завывание ветра в арках мавзолея, отблески вечерней зари в окнах?
Затем камень в склепе начал плакать – влага соленая, словно жгучие слезы, сочилась из стен, губя фрески знаменитого художника Акселя Галлен-Каллелы. На них он аллегорически изобразил человеческую жизнь от рождения до смерти. И всюду: в деревьях, персонажах, предметах – отобразил число 11, возраст, в котором Сигрид покинула земной мир. Вода капля за каплей разъедала фрески.
– Привидение плачет! – разнеслось по округе.
Встревоженные архитекторы подтвердили – влага сочится. И объяснили причину: камень для мавзолея был взят с острова, он пропитался морской водой и сейчас выделяет ее, как губка.
Помещение просушили, но затем случилась другая беда – в 1931 году вспыхнул пожар. Свеча не могла сама собой упасть в закрытом на замок склепе, и опять заговорили о привидении.
Склеп и мавзолей восстанавливали долго. Сын художника, Ёрма, вновь расписал стены и потолок по эскизам отца, восстановил витражи. В склеп провели электричество, стали пускать туда всех, кто хочет помянуть Сигрид.
На ее мраморном гробу чаще всего лежат ромашки. И сам саркофаг по контуру окружен мраморными белыми лепестками. И на гербе фонда имени Сигрид изображен надломленный цветок. Цветок фонда, который служит заветному желанию больных детей – жить, жить, жить.
На кладбище в Пори приезжают со всего света. И каждый, прикасаясь к холодному склепу, в канун Рождества загадывает свое желание. Люди верят, что Сигрид-Мария, маленький ангел, донесет их мечты до Бога. Только денег не стоит просить – не сбудется.
– Судьба Юселиуса – подтверждение вечной истины о том, что богатство не приносит счастья, – говорит паломникам Кари Эркола, викарий местной церкви.
…Уходя с кладбища, я заметил, как на ажурных окнах мавзолея мелькнула тень. Может, это ветер качает деревья, а может быть, спустилась с небес душа Сигрид? Маленькая принцесса, она всегда знала эту мудрость про деньги. Счастье – это не куча серебра и золота. Счастье – когда тебя любят и когда любишь ты.

@темы: погребальные сооружения, финские кладбища, скандинавские кладбища

---

Монастырь святой Бригитты

[Паучишко]

В 6 км от Старого Таллина, на берегу реки Пирита возвышаются массивные развалины древнего монастыря св. Бригитты. Здание монашеской обители было построено в 1407 — 1436 годах на средства ревельских купцов. Будучи крупнейшим ансамблем Ливонии, монастырь бригитток простоял всего 150 лет: уже в 1577 году в ходе Ливонской войны войска Ивана Грозного превратили его в руины. До наших дней уцелели лишь величественные стены монастырской церкви с 35-метровым фронтоном. Заброшенное здание разбирали на стройматериалы, а на площадке перед монастырём в XVII — XIX веках хоронили крестьян.
В 1965 году киностудия «Беларусьфильм» снимала в Пирите фильм-сказку «Город мастеров», выдав руины монастыря за замок злого герцога де Маликорна.





















Речка Пирита, на берегу которой находится остов монастыря

@темы: европейские кладбища, прибалтика

---

Emanuel Vigeland Mausoleum, Oslo

[The Highgate Vampire]

Музей Эмануэля Вигеланда, расположенный в районе Слемдал на северо-западе города, занимает причудливой формы мастерскую-часовню, построенную по чертежам самого художника в 1926 году.
Если Густава Вигеланда на весь мир прославили гранитные скульптуры, то его брата Эмануэля — церковные витражи: именно ему удалось возродить средневековую технику стекломозаики. Работы Вигеланда-младшего украшают Кафедральный собор Осло и Ураниенборгскую церковь. Долгие годы Эммануэль Вигеланд находился в тени своего знаменитого старшего брата Густава, но в последнее время интерес к творчеству этого самобытного художника начал возрождаться.
В 1926 году Эммануэль Вигеланд построил здание, которое должно было стать музеем для его картин и скульптур, но затем решил, что здание также станет его мавзолеем. Все окна были замурованы, а урна с прахом художника хранится над входной дверью.

Главной достопримечательностью музея является темная сводчатая комната, сплошь покрытая фресками, на создание которых художник потратил почти 20 лет жизни. Фрески и картина «Жизнь» площадью 800 квадратных метров отображают драматические, а местами – явно эротические сцены из человеческой жизни от зачатия до смерти. Впечатление от тускло освещенной фрески с множеством обнаженных фигур усиливается необычной акустикой помещения. В музее также выставлены рисунки, картины и скульптуры Эмануэля Вигеланда.© rutraveller.ru

+Галерея+

-Стиг Сэтербаккен "Слезы Очищения"-

Стиг Сэтербаккен
Рубрика: МЕЖДУНАРОДНАЯ ПАНОРАМА
Номер журнала:
Специальный выпуск. НОРВЕГИЯ - РОССИЯ: НА ПЕРЕКРЕСТКАХ КУЛЬТУР

QUICQUID DEUS CREAVIT PURUM EST - такова надпись над входом в склеп «Томба Эммануэле»: «Все сотворенное Господом чисто». Эти слова кажутся полной антитезой тому, что предстает взору секунды спустя, когда мы входим, казалось бы, в темный ад секса и смерти. Но так только кажется. Ибо что, если не чистота, есть сама суть фрески с названием VITA - «Жизнь» - с ее бесконечным циклом рождения, взросления и смерти, чистота видения и чистота форм, жизненная сила человека, и его тревоги, и невыразимые страхи, застывшие в почти орнаментальном сплетении обнаженных тел? Это сцены и продуктивной, и контрпродуктивной человеческой деятельности, мужчины и женщины в любовных объятиях, подобных Кама сутре, рядом с черепами, костями и телами, обращающимися в прах, с окончательным соединением жизни и смерти в самой, пожалуй, до предела утрированной картине, где в любовном объятии предстают два скелета, выступающие пьедесталом для монолита-монумента из возносящихся ввысь младенцев.
Не будет, пожалуй, преувеличения в том, чтобы назвать это слиянием Небес и Ада, тяжелые формы сплетающихся тел на каждой стене трансформируются выше к потолку в легкие, ускользающие силуэты, растворяющиеся в каких-то неведомых сферах. Да, VITA Вигеланна - это соединение Inferno и Paradiso, ада и рая, это изображение человеческой природы с каким-то возвышенным достоинством, что еще более подчеркивается тем обстоятельством, что вступая в это пространство, приходится склонять голову. И тем самым мы склоняемся и перед тем, что не сразу становится заметным в полумраке крипты: в небольшой нише над входной дверью, почти незаметный на фоне темно-коричневой стены, находится пустотелый камень - он же урна с прахом художника. Все конкретно - и абстрактней не бывает. И такова, к тому же, метаморфоза: мастерская художника превращена в его же, художника, склеп, дух Эммануэля Вигеланна (1875-1948) навсегда остался в стенах великолепного кирпичного строения в Слемдале, с его легендарной акустикой, где самые легкие шаги, самый легкий кашель, вздох, малейшее дуновение обращаются в парящие над головой мощные раскаты какого-то нездешнего звука (мне сказали, реверберация длится до 20 секунд). Почему (черт возьми) не каждый художник похоронен там, где работал?
Под влиянием, возможно, очертаний помещения, при визите в Томба Эммануэле я всегда думаю об Ионе во чреве кита. Потолок скругляется надо мной, словно гигантские ребра. А с учетом двух изображений самого художника по правую руку от входа: одно сверху - живым, с кистями и палитрой в руках, в процессе написания «Виты», другое внизу - мертвым, с кистями и палитрой, рассыпавшимися по полу, словно работа сначала истощила, затем убила его, я не могу отделаться от мысли, что тут есть и третье изображение, и это сама крипта, и если Данте и Вергилию пришлось перебираться через волосатое тело сатаны, чтобы попасть в чистилище, то мертвый Вигеланн в rigor mortis оставил свой рот распахнутым, чтобы мы могли пробраться через глотку в священное пространство груди и желудка, а обнаженные тела вокруг играют роль воображаемых внутренностей его - если можно так сказать - в буквальном смысле внутреннего мира.
В этом смысле Tomba Emmanuelle близка как к «Внутреннему пространству» художника и скульптора Пера Инге Бьорло (19841990), так и к «Страшному суду» Микеланджело (1537-1541).
Потрясающее чувство, будто тебя поглощают, - вот что ждет в мавзолее Вигеланна неподготовленного, впервые пришедшего зрителя. Но от повторения это ощущение не исчезает. Я бы сказал, совсем наоборот. Словно знание того, что тебя ожидает, не ослабляет, а, напротив, укрепляет это всепоглощающее чувство. И полагаю, именно потому многие посетители возвращаются вновь и вновь: они вновь хотят быть поглощенными. И вновь. И вновь. И разве не это влечет нас вновь и вновь к искусству в любых его формах, не мечта - пусть зачастую влекущая к разочарованию - оказаться подчиненным, потрясенным, охваченным ужасом и ликованием, упрямая мечта слиться воедино с объектом, раствориться в нем, а не наблюдать с расстояния, анализируя и оценивая, иными словами - мечта быть проглоченным, переваренным и извергнутым обратно, скорее всего оглушенным, окончательно потрясенным, в глубоком, предельном замешательстве, при возвращении в так называемый реальный мир?
Не знаю ни одного произведения искусства, которое соединяло бы в себе такое множество масштабных составляющих -архитектуру, орнамент, скульптуру, живопись, освещение, - и одновременно обращалось бы к эмоциональному конфликту на столь глубинном уровне. Это, конечно, лишь предположение, но я убежден, что VITA отражает многообразных внутренних демонов самого Вигеланна. Похоть, зависть, боль, гордыня, тоска, раскаяние, радость, ревность, экстаз, ужас - все они здесь, и самые глубинные мечты и кошмары отдельного человека принимают форму грандиозного Gesamtkunstwerk.
Именно отражение личных тревог в его произведении может быть, на мой взгляд, наиболее вероятным объяснением радикализма вигеланновских образов. Я имею в виду, что изображение младенцев на горе черепов - или, к примеру, изображение вздыбленных фаллосов, - было несколько нестандартным в 20-х, 30-х и 40-х годах ХХ века, когда велась работа над фреской. Одновременно с этим, с учетом смягчающих обстоятельств, Вигеланн явно был верен прочной традиции монументального искусства, что в какой-то мере может, на мой взгляд, извинить его эксцессы. В любом случае именно это делает его произведение и по сей день, в 2010 году, свежим и ничуть не в меньшей мере прекрасным и мощным, чем в момент завершения. Способность Вигеланна постичь самую суть человеческого поведения, вне зависимости от времени и места, борьбу наших жизней - или за наши жизни, если так можно сказать - раскрывает, таким образом, через посредство бескомпромиссных картин экзистенциальных крайностей, корни как наших глубинных желаний, так и наших глубинных страхов.
«Насилие судорожной радости вырывается из самой сокровенной глубины моего сердца» - пишет Жорж Батай в «Слезах Эроса», что могло бы быть изложением концепции вигеланновской «Виты»: «Это насилие в то же время - я трепещу, говоря эти слова, - и есть сердце смерти: оно разверзлось во мне! Двойственность человеческой жизни - это двойственность безумного смеха и рыданий. В основе ее лежит трудность согласования разумного расчета, утверждающего жизнь, с этими слезами... С этим ужасным смехом...»1
Будучи визионером, Вигеланн видел то, что видел Батай: все, что грозит самому нашему существованию, и все, что заставляет нас стремиться к большему, - это часто одно и то же. Где были бы мы как сексуальные существа, если бы не было знания о смерти? Насколько сильны были бы наши страсти, отделенные от страха смерти? Да, конечно, мы хотим жить. Но мы хотим и умереть. Мы хотим, чтобы нас разрывало на части. Мы хотим утонуть в чудесах экстаза. И какое произведение искусства хоть в какой-то степени заслуживает изучения, если оно не напоминает нам - подобно «Вите» Вигеланна - об этих противоречиях жизни, приводя нас на грань слез?
Батай: «В насилии этого преодоления [разума], в смешении смеха и рыданий, в избытке восторга, сокрушающего меня, я постигаю сходство ужаса и сладострастия, переполняющего меня, сходство последнего страдания и нестерпимой радости!»2 Да, я считаю, что эта интимность «Виты» одновременно тревожит меня и нравится мне более всего. Если бы эту работу увидел Батай, он был бы ошеломлен.
Здесь словно бы происходит визуальная экскавация: фреска постепенно проступает перед нашими глазами по мере того, как они привыкают к темноте. И по мере того, как исчезает, словно позабытая сказка, внешний мир, проступает мир внутренний, составляющий для нас с этого момента проявления и до выхода наружу из Томба Эммануэле единственную реальность. Будучи внутри, мы погребены так же, как художник. Выхода нет, день обратился в ночь. Пораженные, по мере того, как фреска постепенно открывает нам мириады деталей, мы принимаем свой плен с радостью, затерянные в самоотстраненном созерцании, наши глаза все глубже погружаются в видения Вигеланна. Ибо, не видя больше наружного мира, мы теряем и ощущение себя, забываем, кто мы, в блаженной бесконечности опасности, словно поглощенные этой стеной стенаний, охотно и не совсем охотно становясь участниками этой оргии вечной битвы.
«Я есть некто иной», - с триумфом пишет Рембо своему бывшему учителю - с нарочитой грамматической ошибкой (вместо «есмь» - «есть»), - ощутив себя в шестнадцатилетнем возрасте поэтом и вводя тем самым концепт хаотического множества личностей вместо одного уверенного и стабильного «Я» как необходимую основу - или отсутствие основы - для всякого поэтического творчества. И если мы рассмотрим эти основополагающие моменты творчества с другой стороны - одни и те же правила применимы к восприятию искусства и к созданию его, - мы увидим, что для полного ощущения произведения искусства нам надо отпустить от себя свою индивидуальность и хотя бы на короткое время дать чужому раю - чужому аду, если угодно - войти в нас, захватить нас и стать нами в полной мере.
Искусство учит людей становиться кем-то иным. Или, по крайней мере в наиболее сильном воздействии, открывает пропасть в понимании людьми того, кто они есть. Оно выносит наружу нашу инаковость, просто подготавливая нас к тому, чтобы разделить, как мы говорим, чужую судьбу до такой степени, чтобы принять их идентичность за нашу собственную. В конце концов, мы все есть нечто иное. Или обладаем способностью становиться таковыми, если достаточно сильно нас подтолкнуть. Приятная и пугающая мысль - разрушение «Я» в качестве высшей самореализации. Мы разорваны на части, мы теряем себя и вновь обретаем себя ради того, чтобы потерять себя вновь.
В конце концов, слезы - единственное, что имеет значение. Слезы - единственное достойное состояние в тот момент, когда мы заканчиваем читать книгу, смотрим финальные титры кинофильма, нажимаем кнопку повтора на CD-плеере. В этой соленой влаге, производимой нашим телом, мы растворяем наше индивидуальное бытие и соприкасаемся с чем-то более великим, чем мы. Это одна из наших глубочайших потребностей - быть таким образом поднятым над собой и c силой брошенным в неограниченное, а следовательно саморазрушительное слияние с чем-то существующим как вовне, так и внутри нас, неизменно недостижимое, кроме, пожалуй, некоторых особо эмоциональных моментов.

1. Цит. по: Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. - СПб.: Мифрил, 1994 - прим. перев.
2. Цит. по: Указ. соч. - прим. перев.

@темы: погребальные сооружения, норвежские кладбища, Изобразительное искусство

---

Chiesa e convento di Sant'Agostino, Nicosia, Calci

[The Highgate Vampire]

Пишет  Bellena:

Chiesa e convento di Sant'Agostino, Nicosia, Calci

Работы по строительству Никосийского монастыря начались в 1263 году. Обитель основал Уго из Фаджано - он выбрал это "место дикое и неприступное" на склонах горы Веррука, чтобы превратить его в убежище для путников, которых в этих горах часто преследовали и убивали воры и грабители. Он назвал монастырь Никосией в память о своем предыдущем месте служения - Никосии на Кипре.

Первый камень в фундамент был заложен архиепископом Пизы Федерико Висконти на торжественной церемонии 21 декабря.







В 1267 году монастырь и церковь, посвященные Святому Августину, Деве Марии и Святому Апостолу Фоме, были завершены. Комплекс был под прямой защитой правительства Республики, и ему был предоставлено освобождение от налогов.



Основатель хотел присвоить своим братьям особый статус (Constitutiones canonicorum nicosiensium): так, монастырский устав четко прописывал правила, касающиеся одежды и постели, число проживающих монахов, мирян и диаконов, кто и как должен выполнять сельскохозяйственные и другие работы, а также кто может оставить монастырь.
После смерти Уго из Фаджано (28 августа 1268) приором стал монах Гвидо. Он управлял обителью в течение длительного времени: в 1301 году вышла папская булла, согласно которой приору Гвидо надлежало судить спор между гвельфами из Пандольфини и монастырем Сан Феличе в Ваде.
Приор Гвидо был похоронен в Пизе, в церкви Святого Павла у обрыва, но, к сожалению, время почти полностью стерло эпитафию на его могиле.



Шло время, и монастырское имущество значительно увеличилось: сохранилось множество документов, свидетельствующих о бойкой монашеской торговле и об имуществе, отписанном монастырю благородными господами и дамами, а также и простыми людьми.
В 1503 произошло важное событие: монахи объединились с канониками, подчинявшимися Конгрегации Пресвятого Спасителя в Болонье. Этот союз, утвержденный 20 октября 1504 папой Юлием II, сделал Никосию первым тосканским монастырем, управляемым аббатом, которого каждые три года выбирал Капитул.
В 1778 году здесь жили пять священников, один монах, один служка и три слуги-мирянина. В следующем году указом великого герцога Леопольда I монастрырь был упразднен поскольку он "обнищал". Все его доходы, за вычетом пансионов и других финансовых обязательств, были переданы в дар школам Пизы.
В 1782 году здание отошло францисканцам. В 1783 году было основано новое кладбище (которое до сих пор существует и функционирует). Примерно в это же время был создан приход Святого Августина в Никосии (24 октября 1782).













В результате преобразований, инициированных наполеоновскими войнами, монастырь был закрыт. Но в 1815 году обитель была восстановлена, и монахи святого Франциска продолжили свою работу.
В 1833 году в Никосии проживало 463 человека: видимо, монастырь играл большую роль в обществе Кальчи, и многие дворяне поддерживали обитель деньгами.
С 1881 году обитель принадлежала Ордену Братьев Меньших, которые оставались там до начала 70-х годов прошлого века. С этого времени монастырь забросили, за зданиями не ухаживали, и сейчас он находится в плачевном состоянии. Церковь, где продолжаются службы, была восстановлена несколько лет назад.









Вид с дороги


Монастырское кладбище и вид на Чертоза ди Кальчи

















А этот тритон в склепе

@темы: итальянские кладбища

---

Чешские художники

[Br. Samedi]

Чешский художник-символист и иллюстратор Алоис Богач (1885-1945)

Иллюстрация к балладе "Свадебные рубашки" Эрбена

+Альбом+


Смерть приходит к зайцу

Alphonse Mucha (1860-1930)



+Подборка+

Frantisek Kupka (1871-1957)



+Подборка+

Франтишек Купка пытался соединить оккультизм, науку, музыку и живопись. Писал картины, заглядывая в микроскоп и телескоп. Попутно стал одним из пионеров авангарда в живописи. «Участвовал, состоял, привлекался» в группы символистов, кубистов, орфистов, абстракционистов, но в итоге отовсюду выходил и оставался сам по себе, в стороне от всех.
С оккультизмом Франтишек Купка столкнулся в подростковом возрасте, когда восприимчивость повышена. Нервный, неловкий, худой подросток четырнадцати лет, неуверенный в себе и очень стеснявшийся изъеденного оспой лица с удовольствием погрузился в тайны спиритизма. Как он там оказался? Это вовсе не влияние семьи – сын помощника нотариуса в Добруше рос в атмосфере, равноудаленной как от мистики, так и от живописи. Но мальчик был отдан на обучение седельных дел мастеру, который в свободное от этих самых дел время руководил мастерской тайного спиритического общества. Жозеф Шишка и посвятил юношу в эзотерические сферы.
Франтишек с детства чувствовал в себе тягу к живописи и подрабатывал в художественной мастерской, где обучился смешивать краски и рисовать святых. Среди членов местного спиритического сообщества числился и губернатор Добруша, он-то и сделал Купке первый заказ, а потом помог ему поступить в Школу ремесел в Яромерже.
Позже Франтишек поступил в Академию изящных искусств в Праге на факультет исторической и религиозной живописи, где активно пропагандировали идеи назарейцев. Надолго в этих рамках художник не задержится, но склонность к геометризации и пренебрежение реализмом позже дадут о себе знать. Постигая в академии «изящные искусства», на хлеб насущный Франтишек зарабатывал медиумными сеансами – нет-нет, речь не о шарлатанстве, Купка искренне верил в то, что делал, и вызывая духов для желающих общения с потусторонним миром, был предельно честен. ©
*
Работы из цикла «Голоса тишины» уже не повествуют о неразрывности связей во Вселенной. Они заражены отчаянием, глубина которого напоминает мрачные рассказы Густава Мейринка или романы Франца Кафки. Одинокий странник в «Дороге тишины» проходит среди ряда статуй; эти загадочные египетские сфинксы хранят тайну не менее значительную, чем загадочность женской природы. Над статуями простирается ночное небо, освещенное звездами. Человек, для которого мир непостижим, приговорен к одинокому грустному путешествию. Сфинкс в этой работе — символ вечности и загадочности жизни (этот мотив встречается у таких художников, как Клингер, Ропс, Штук). Аллея сфинксов символизирует путь жизни, по которому проходит человек. В этот период Купка увлекается творчеством Эдгара По, чьи мрачные и таинственные образы созвучны мировосприятию художника. Иллюстрацией, посвященной любимому символистами автору, является акватинта «Черный идол». ©

Jaroslav Panuška

-Jaroslav Panuška-



"Death Looking into the Window of One Dying" 1900
"Death in the Alley"
"Spirit of the Dead Mother" и всякие упыри...
+Наша галерея+

Ярослав Панушка (чеш. Jaroslav Panuška, род. 3 марта 1872 г. Горжовице — ум. 1 августа 1958 г. Светла над Сазавой) — чешский художник — академист.
Я. Панушка родился в семье инженера. Писать акварели начал в возрасте восьми лет. После окончания гимназии в Праге Ярослав в 1889 году поступает в местную Академию художеств, где обучался под руководством профессоров Максимилиана Пирнера и Юлиуса Маржака. Закончил Академию в 1896 году. После окончания образования Я. Панушка много рисует в различных районах Чехии, совершает путешествие по Балканам. В 1906 году он отправляет на Лондонскую выставку свою картину «Вид на Йиндржихов Градец». В 1910 году в городском музее в Градец-Кралове состоялась персональная выставка работ Я. Панушка, на которой было представлено 102 его произведения. Кроме живописи, художник увлекался книжным иллюстрированием, особенно по фантастической, сказочной и «хоррор»-тематике; создавал графические изображения старинных городских центров и улочек. Был членом «Союза художников Манеса».
В 1923 году художник покупает дом в Светла над Сазавой и устраивает там свою художественную мастерскую. В 1926 году он в пражской Рубешовой галерее выставляет своё монументальное полотно «Победа гуситов над крестоносцами у Бегани». В 1955 году Я. Панушку было присвоено звание Заслуженного художника Чехословакии.
В 1920-е годы Я. Панушек был близким другом писателя Ярослава Гашека и художника Франтишека Йелинека.

«Как бы выглядело католическое кладбище, если бы римляне не распинали, а вешали». 1916 год.

Franz Sedlacek

-Franz Sedlacek-

The Sad Family, 1935

Родился в Бреслау в богатой семье фабриканта, переехал вместе с семьей в Линц, где стал вхож в кружок молодых художников, изучал в Вене химию и архитектуру; отслужив в армии на Первой мировой, работал в Венском музее техники, вступив в знаменитый климтовский Сецессион; женился и воспитывал с женой двух дочек. В конце Второй Мировой Войны Франц Седлачек таинственно "исчез" в Польше , это, впрочем, не удивительно для солдата вермахта в тот период... Существует версия, что он попал в лагерь для военнопленных в Сибири, но доказательств этому нет.

Излюбленным мотивом в творчестве Франца Седлачека были "труполеты". Им посвящено немало страниц его графических тетрадей, а также отдельных офортов. Самые ранние работы с изображением "труполетов" относятся к периоду его первой молодости. Также важное место в творчестве Седлачека занимают тема Ночи и изображения лунатиков. Прогулки в ночи, при полной Луне нравились и самому автору, который нередко бродил в темное время суток по безлюдным старым улицам, лестным тропам или вдоль болот. ©

-Статья от 2014-

Еще недавно имя Франца Седлачека (1891–1945) мало что говорило даже специалистам. Сын фабриканта холодильников из австрийского Линца, химик по образованию, Седлачек всю жизнь пребывал в статусе художника-любителя. Хотя еще в период между двумя мировыми войнами в свободное от основной работы время он сделал карьеру как профессиональный живописец. Он начинал как журнальный график, печатался в том числе в престижном журнале «Симплициссимус», затем перешел на живопись. Стал членом Сецессиона, публиковал стихи и театральные пародии, дружил с таким же, как он, фантасмагоричным писателем и художником Альфредом Кубиным, а в 1929 году получил золотую медаль на Всемирной выставке в Барселоне. После того как его работы показали на Питсбургской международной выставке живописи и в Нью-Йоркском музее современного искусства, большую статью о нем напечатал журнал Life, назвавший автора — едва ли не в пику Сальвадору Дали — «самым сумасшедшим художником мира». В 1930-е годы он получил на родине три государственные премии за живопись. Судьбу самоучки можно было бы считать счастливой, если бы не политика. В 1938 году, после аншлюса Австрии, художник вступил в Партию национал-социалистов, участвовал в экспозициях «идеологически правильного» искусства. Такой шаг совершили многие современники, в том числе живописцы, и всем это в итоге сошло с рук (семья Седлачека до сих пор считает этот факт его биографии скорее случайностью, а самого его аполитичным, по сути, человеком). Но Седлачек был и офицером вермахта. Всего он участвовал в двух войнах, во Второй мировой служил в Норвегии и выжил под Сталинградом. Исчез же в последнюю зиму войны: в январе 1945-го пропал без вести на Восточном фронте в районе польского города Торунь.
После войны о Седлачеке забыли всерьез и надолго. Лишь 20 лет назад выставку его работ показал Технический музей Вены, где художник служил многие годы, став в 1937-м его директором. Музей хороший, и здание у него величественное, но с точки зрения истории искусства все же несколько не по теме.
Нынешняя ретроспектива «Химик фантазии» в Музее Вены восстанавливает историческую справедливость. Здесь собрали важнейшие седлачековские работы маслом. И хотя развеска кажется неоправданно тесной, а с решением погрузить залы в темноту, где подсвечены лишь картины, спорить хочется долго и желательно громко, выставка состоялась. Полотна собирались во многих австрийских музеях (некоторые картины хранятся за рубежом, например в Мадридском музее искусств королевы Софии), вышли симпатичный каталог и обстоятельная монография, газеты отозвались рецензиями, а недогадливым в публике наконец-то стало понятно, отчего это аукционные цены на Седлачека растут с завидным постоянством, удваиваясь за несколько лет.
48 картин разбиты на семь тем: натюрморты, техника (художник был явно ею заворожен), ландшафты, пользовавшиеся успехом у покупателей религиозные сюжеты… Главное место занимает раздел «магическое / фантастическое». По нему видно, как многому автор научился у старых голландцев, влияние Брейгеля и Босха очевидно.
Седлачек — мастер иррельных композиций на грани «магического реализма» и «новой вещественности». Тщательно выписанные фигуры погружены в столь же тщательно прописанные интерьеры. Это могут быть лаборатория химика, мастерская специалиста по муляжам или библиотека — в любом окружении исследующий мир персонаж сам выглядит загадкой, сосредоточием неведомых лучей и энергий.
Знаменитую «Библиотеку» 1926 года, где фигуре книгочея противопоставлен огромный белый попугай, в Вену привезли из музея в Линце. Среди очарованных попугаем был и Густав Майринк. Автор «Голема» даже написал рассказ, вдохновленный картиной Седлачека. Уже одно это обстоятельство могло бы обеспечить художнику место в истории. Но понадобилось почти полвека, чтобы о нем просто вспомнили, и еще 20 с лишним лет, чтобы сделали нормальную ретроспективу. Конечно, лучше так, чем никак, но иногда запоздалому признанию нет совершенно никаких извинений. Вот, например, Седлачека. Кommersant.ru

+Наша подборка+

-Jakub Schikaneder-

+Наша подборка+

©kykolnik и Википедия

Якуб Шиканедер родился в семье немецкого таможенника. Несмотря на бедность семьи, Якуб сумел получить высшее художественное образование. Причиной были, вероятно, давние культурные семейные традиции: среди предков Якуба был и Эммануил Шиканедер, автор либретто к опере Моцарта Волшебная флейта.
После окончания учёбы в Праге и Мюнхене (1871—1879 годы) работал, совместно с Э. К. Лишкой, над оформлением королевской ложи в пражском Народном театре (уничтожено во время пожара 1881 года). Совершил путешествие по Европе: посетил Германию, Англию, Шотландию, Швейцарию, Голландию, Италию и Францию. В 1891—1923 годах — преподаёт в пражской Академии прикладного искусства.
Якуб Шиканедер принадлежал к мюнхенской художественной школе XIX столетия. Основной темой его полотен была жизнь бедных, простых или старых людей. Любил также писать окутанные туманом виды Праги, берега Влтавы, как правило ранним вечером, осенью или зимой.
5 июля 1884 года Шиканедер женился на Эмили Неволовой (1859-1931), ставшей на долгие годы любимой моделью. Их сын, родившийся в мае 1885 года, не прожил и месяца. Это послужило причиной затяжной депрессии у живописца, которая отразилась на его ранних картинах.
Тема смерти долгие годы не отпускала живописца. В 1893 году он посетил монастырь капуцинов в Палермо, под впечатлением от которого написал монастырские катакомбы, существующие с XVII века и хранящие тысячи мумифицированных тел монахов.

Художник, заступник чувств ранимых.

August Brömse
The Lost Paradise
I'm Coming
Dance
An Old Song
Life Escaping
In the Park
By the Window


+Альбом+

"Девушка и смерть" - серия рисунков немецкого художника чешского происхождения Августа Bromse (1873 - 1925), как современный вариант "Пляски смерти". Серия родилась в Берлине в 1901-1902, как следствие отношений Августа и певицы Eisa Шюнеманн которая, лишь спустя восемь лет (1910 год) становится женой художника...

-Maximilian Pirner-

Finis (The End of All Things), 1887

+Наша галерея+

Максимилиан Пирнер (чеш. Maxmilián Pirner, 13 февраля 1854, Шютенхофен Австрийская империя (ныне Сушице, Пльзеньского края Чехии) — 2 апреля 1924, Прага) — чешский художник, иллюстратор, педагог.
В 1872—1874 годах обучался в пражской Академии изобразительных искусств, в 1875—1879 — продолжил учëбу в венской академии.
С 1887 года преподавал курс жанровой живописи в Академии изобразительных искусств в Праге.
С 1896 года — профессор. Вëл мастерскую фигуральной живописи. Среди его известных учеников — Вратислав Нехлеба.

"Аллегория смерти", 1895

Alfred Kubin (1877-1959)

мини-галерея
Кубин работал в основном как график. Его основные темы - война (кстати, в детстве о мечтал стать военным) и смерть. Он создал циклы графических работ, посвященные этой тематике: "Пляска смерти" (1915), "Новая Пляска смерти" (1947), "На краю жизни" (1921), "Демоны и ночные образы" (1926) и тд.
Много иллюстрировал: создал целые серии рисунков к произведениям По, Достоевского, Гауфа, Гофмана, Тракля и др., а также к своим собственным сочинениям.
Его персональная мифология тревожна и экспрессивна, а макабрические образы - иногда мрачны, а иногда смешны...
©
оф.сайт

-Галерея VK-

+видео+

-Josef Mandl (1874-1933)-





+Наша галерея+

Frantisek Kobliha

Франтишек Коблига (чеш. František Kobliha; 17 ноября 1877, Прага— 12 декабря 1962, Прага) — чешский художник и график, представитель второго поколения чешского символизма.
Ф. Коблига изучал живопись в Высшей школе прикладного искусства в Праге (UMPRUM) в 1901—1905 годах, под руководством Франтишека Женишека, однако графическим искусством он овладел самоучкой. Впервые его работы были выставлены в Праге в 1901 году, в 1910 году состоялась выставка работ художника в Брно. В 1923 он вступает в Союз чешских художников-графиков Голлар (чеш.). С 1932 года Ф. Коблига — председатель этого союза. Автор ряда книг по графическому мастерству.
Работы Ф. Коблиги относятся к произведениям позднего символизма и инспирированы творчеством таких мастеров, как Одилон Редон, Карел Главачек и британских прерафаэлитов. Автор многочисленных экслибрисов, литографий и ксилографий. Работал также как книжный иллюстратор.

+Альбом+

Tavik Frantisek Simon

Тавик Франтишек Шимон (чеш. Tavík František Šimon; 13 мая 1877, г. Железнице — 19 декабря 1942, г. Прага) — чешский художник, график и скульптор по дереву.
Шимон впоследствии к своему имени Франтишек добавил девичью фамилию матери Тавик, и так подписывал свои работы: T. F. Šimon.
Изучал живопись в пражской Академии изящных искусств. Получив учебную стипендию, совершил рабочую поездку по Бельгии, Великобритании и Франции. Первая персональная выставка полотен Шимона состоялась в Праге в 1905 году, затем — в Париже в 1906 году. Художник много путешествовал; он посетил США, Нидерланды, Испанию, Марокко, Цейлон, Индию и Японию. Увиденное в экзотических странах Шимон отражал на своих картинах.
До 1913 года Шимон живёт в Париже, затем возвращается в Прагу и получает место профессора в местной Академии изящных искусств.
В 1917 году он становится членом Союза чешских художников-графиков Голлар. Основной тематикой произведений художника являются городские виды Нью-Йорка, Парижа и Праги, писал он также портреты и автопортреты, пейзажи Чехословакии. В его работах чувствуется влияние французских импрессионистов и японской цветной графики.

+Альбом+

запись создана: 29.08.2010 в 21:15

@темы: Пляска смерти, клипы/ролики/передачи, Изобразительное искусство

---

Надгробие Шефнера

[The Highgate Vampire]

Пишет  Паучишко:

Читала стихи Вадима Шефнера.
Оказывается, на его надгробии выбито одно из стихотворений. Красивое...

Кузьмоловское кладбище (Ленинградская область, Всеволожский район), 6-й правый участок, 8-й ряд, место 15.

@темы: кладбища Санкт-Петербурга

---

А. Афанасьев "Мифы древних славян" (отрывки)

[The Highgate Vampire]

«…Если мертвец лежит с открытыми глазами, если гроб для покойника сделан велик, если западет могила, т. е. образуется в ней яма, – все эти приметы служат предвещанием, что вскоре еще кто-нибудь умрет в семье. Об открытых глазах покойника думают, что они высматривают, кого бы увести с собой на тот свет, и потому на Руси и в Литве закрывают умершему веки и накладывают на них медные монеты; гроб велик – значит, есть еще место для другого покойника, а яма в могиле – знак, что она требует новой жертвы; крестьяне, как только заметят, что могила запала, тотчас же засыпают ее снова и заравнивают.
Если муж бьет жену, то надо положить под мертвеца осколок того орудия, которым он дрался, и тогда он сделается кротким (Калужская губерния): злоба его скончается. Если муж распутен, то жена должна взять с какой-нибудь могилы щепоть земли, всыпать ее в напиток и попотчевать мужа: распутство в нем замрет навсегда. Кто прикасался к мертвому, тот не должен сеять: зерно замрет в его руках и не даст всходов. Мыло, которым обмывали покойника, называется у знахарей мертвым; этим мылом они очерчивают у человека, пораженного сибирскою язвою, больные места; натирают им шнуры, из которых делаются петли для ловли зайцев; намазывают капканы, приготовляемые на волков и других зверей. Смысл тот, что действием «мертвого мыла» сибирская язва замирает = уничтожается, а петли и капканы приобретают мертвящую силу: попавшийся зверь уже не вырвется!...»

«…Краледворская рукопись сравнивает Смерть с ночью и зимою. Здесь кроется, между прочим, основание той тесной связи, в какую поставила народная фантазия болезни, особенно повальные, с нечистою силою, почему она олицетворяет их в безобразных, уродливых формах и почему простолюдины до сих пор почитают недуги испорченностию, насланною при содействии злых духов, а животных, родившихся с каким-нибудь физическим недостатком, – порождением той же демонической силы. Все чары, при совершении которых призываются злые духи, и собирание волшебных зелий, на пагубу людей и животных, совершаются в полночь.
Ненавистница жизни, исконный враг праведных светлых богов, нечистая сила, по русскому поверью, не знает семейных уз, этих единственных форм, которые у племен патриархальных поддерживали и воспитывали нравственные отношения; она блуждает по свету, не имея мирного пристанища. Понятно, почему Чернобог отождествлялся с дьяволом; с именем его народные верования славян должны были сочетать представления ночи, зимы и потемняющих небо туч, с которыми сражается молниеносный Перун…»

«…В разных местностях русской земли крестьяне уверяют, что, обрезывая ногти, не должно кидать их, а напротив – собирать и прятать эти обрезки за пазуху; на том свете они пригодятся: по смерти каждому придется взлезать на высокую крутую гору, столь же гладкую, как яйцо. С помощью сбереженных ногтей это можно будет сделать и удобнее, и скорее. В других местах убеждены, что большие ногти всякому необходимы по смерти для того, чтобы лезть на небо или в Царство Небесное – на Сионскую гору: очевидно, что гора и небо здесь тождественны. Раскольники, между которыми долее и живее сберегаются старинные суеверия, доныне носят в перстнях и ладонках обрезки собственных ногтей и когти филина.
…Кроме сбережения ногтей, которые должны были помогать усопшему подняться на высокую гору небес, для той же цели, по народному убеждению, могли служить и лестницы. По свидетельству жития князя Константина Муромского, вместе с умершими полагались в могилу сплетенные из ремней лестницы: «…и по мертвых ременные плетения древолазные с ними в землю погребающе». Еще доныне в некоторых уездах родственники умершего, собираясь в сороковой день после его кончины творить поминки, ставят на стол, вместе с блинами и кануном, нарочно сделанную из теста лесенку; а выходя за ворота провожать душу покойника, выносят с собой испеченные лесенки и думают, что по ним душа восходит на небо = в рай. В Воронежской губернии в самый день похорон приготовленная из пшеничного теста и запеченная лестница, величиною в аршин, ставится при выносе гроба, чтобы усопшей душе легче было взойти на небо. В Курской губернии поминальные пироги с маком и медом называются «лестовки». На праздник Вознесения, в память восшествия Спасителя на небо, крестьяне пекут большие продолговатые пироги, верхняя корка которых выкладывается поперек перекладинами: пироги эти называют «лесенки». Их приносят в церковь, и после молебна часть отдают священнику и причту, а другую – нищим. В некоторых деревнях приготовляемые на Вознесение лесенки имеют семь ступеней, что стоит в связи с сказанием о седьми небесах; после обедни крестьяне всходят на колокольню и бросают их оттуда на землю, замечая, как упадет лесенка – вдоль или поперек к церкви, останется цела, надломится или вовсе разобьется, и поэтому делают свои заключения, на какое небо попадут они по смерти. Если все семь ступеней останутся целы – быть в раю, а разобьется лестница вдребезги – это знак великих грехов, заграждающих путь в Царство Небесное.
У всех народов существует убеждение, что небесные боги взирают с высоты на землю, наблюдают за поступками смертных, судят и наказуют грешников. Из этих данных объясняются сказочные предания: а) о чудесном дворце, из окон которого видна вся Вселенная, а владеет тем дворцом прекрасная царевна (= Солнце), от взоров которой нельзя спрятаться ни в облаках, ни на суше, ни под водами; b) о волшебном зеркальце, которое открывает глазам все – и близкое и далекое, и явное и сокровенное. Там, где в русской сказке завистливая мачеха допрашивает волшебное зеркальце, в подобной же албанской сказке она обращается прямо к солнцу. Народные загадки уподобляют глаза человеческим зеркалам и стеклам: «стоят вилы (ноги), на вилах короб (туловище), на коробе гора (голова), на горе два стекла (или зеркала = глаза)».
В древности зеркала были металлические; а потому мифическое представление солнца зеркалом, известное еще греческим философам, совпадало с уподоблением его золотому щиту. Раскольники уверяют, что в зеркало по ночам смотрится нечистая сила, т. е. во время ночи блестящий щит солнца закрывается демонами мрака. Вероятно, и примета, что разбитое зеркало предвещает несчастие или смерть, указывает на солнечное затмение, когда, по народному воззрению, нечистая сила нападает на это светило и стремится уничтожить его.
Не только с солнцем, но и с месяцем и звездами соединялась мысль о небесных окнах. Небо, по народному выражению, терем божий, а звезды – окна, из которых смотрят ангелы. Связывая это представление с верою в зависимость судьбы человеческой от звезд, поселяне наши утверждают: как только народится человек, то Господь тотчас же велит прорубить в небе окошечко и посадит к нему ангела наблюдать за делами и поступками новорожденного в продолжение всей его жизни; ангел смотрит и записывает в книгу, а людям кажется, что то звезда светится. А когда человек умрет – окно запирается и звезда исчезает = падает с неба.
В смелой поэтической картине живописует русская сказка ночь, блестящую звездными очами: злая мачеха посылает падчерицу за огнем к Бабе-яге. Поздним вечером приходит она к избушке ведьмы; вокруг избы – забор, на заборе торчат человеческие черепа, а в тех черепах блестят глаза и озаряют поляну; к утру глаза потухают, а с вечера снова зажигаются и светят во всю ночь. Девушка сняла один череп с горящими очами, вздела его на палку и, освещая перед собою дорогу, пустилась назад. Воротившись домой, она вошла в горницу; а глаза из черепа так и глядят на мачеху и ее родных дочерей, так и жгут огнем: куда ни прятались бедные, глаза везде находили и к утру превратили их в черный уголь…»

«…И сон и смерть равно смежают очи, равно лишают их дневного света. Признанные в мифических представлениях как родные братья, сон и смерть дали обильный материал для сравнения естественных явлений природы с спящим и умирающим человеком. Мы уже указали, что в закате солнца предки наши усматривали его сон, а в восходе – пробуждение; но рядом с тем существовало и другое воззрение, будто солнце, нарождаясь ежедневно, восходит поутру прекрасным младенцем, мужает в полдень и к вечеру умирает дряхлым стариком…»

«…Молнии также уподоблялись горящим светочам. Народная загадка изображает «грозу» в такой поэтической картине: «гроб плывет, мертвец поет, ладон пышет и свечи горят»; гроб – туча, песнь – гром, свечи – молнии.
С светом и теплотою первобытные народы связывали идею жизни, а с отсутствием того и другого – идею смерти. При вечернем закате, при наплыве туч и во время затмений солнце казалось потухающим; а когда огонь гаснет – это и есть для него смерть.
По солнечному движению человек определил и свое собственное отношение к окружающему миру, что очевидно из совпадения понятий левого с северным и правого с южным. Указанная противоположность юга и севера сочеталась в народных поверьях и с сторонами правой и левой. По убеждению простолюдина, с правой руки человека стоит добрый ангел, а с левой – злой; не плюй направо, чтобы не отогнать от себя ангела-хранителя; плюнешь налево – попадешь в черта, и потому советуют, вставая поутру с постели, плевать в левую сторону и растирать слюну ногою: этим средством прогонишь нечистого, и в тот день он уже не будет записывать за тобою грехи. Спать на правом боку почитают за грех, ибо можно задавить ангела-хранителя (Полтавская губерния). Вставать с постели должно правою ногою, встанешь левою – весь день будешь не в духе: брюзглив и невесел; обуваясь и снимая обувь, следует начинать с правой ноги; кто, входя в дом, ступит наперед правою ногою, того ждет хороший прием; при древних гаданиях славяне наблюдали, какою ногою переступит священный конь через положенные жерди – правой или левой, и в первом случае ожидали успеха, в последнем – неудачи; кто упадет на правый бок – тому не будет помехи в делах, а кто на левый – того ждет беда.
Поэтические представления о рождении и смерти солнца были прилагаемы и к судьбам его в течение года. Потеря солнцем плодотворной теплоты и помрачение его блеска в осенние и зимние месяцы послужили основою мифа, что светило это с окончанием летнего времени утрачивает свои силы и погибает (= гаснет). С поворотом на зиму (в июне) оно видимо стареет и начинает уступать демонам тьмы: дни сокращаются, ночи увеличиваются; одряхлевшее, оно умирает. Но при следующем повороте (в декабре), вместо старого солнца нарождается новое.
Рядом с указанным представлением о возрождении солнца было другое, совершенно аналогичное с первым, что при повороте на лето оно воскресает к новой жизни. Как слово «погаснуть» метафорически означает умереть, так выражение «возжечь пламя» должно было получить значение ожить, восстать от смерти, что и подтверждается на самом деле; ибо воскресать (вскрешати, крьснти, кресити) происходит от крес – пламя, огонь. Вновь народившееся или воскресшее светило постепенно крепнет в своих силах; божественный младенец растет и мужает и при начале весны является прекрасным и могучим юношею. С весенним солнцем нераздельно понятие молодости; народные сказания изображают его в грозовой обстановке: оно купается в живой воде дождевых потоков, очищается в блеске молний и, просветленное, несет миру дары плодородия. Когда солнце закрывается белыми = летними облаками, оно, по народному выражению, замолодело. В грозе видели его благодатное обновление: погашаемый демонами мрака (= тучами), светильник солнца снова возжигается молниеносным Перуном, разгоняющим враждебные рати нечистых духов.
Подобно тому как в солнечном и лунном затмениях видели недобрые знамения, так то же предвещание связывали и с серебряными и золотыми вещами, оставленными любимым человеком при отъезде его в чужедальнюю сторону: когда металл тускнел, это принималось за верный знак, что дорогой странник погиб смертию или ему грозит великая опасность…»

«…По народному представлению, во время грозы разъезжает по небу в колеснице разгневанный Бог и преследует молниеносными стрелами дьявола.
Русские, сербы, поляки, литовцы и немцы одинаково убеждены, что молния есть стрела божия и всегда бьет в то место, где бывает дьявол; во время грозы нечистый заботится только об одном, как бы укрыться от ее пламенного острия: он спешит в горы или в лес, прячется там под деревья, залезает в пустое дупло, а нередко ищет убежища и в жилых домах; этим объясняют, почему громовые удары всего более падают на высокие деревья и строения. От грома небесного дьявол и за иконой не спрячется.
Боязливые и набожные хозяева опрокидывают во время грозы порожнюю утварь (горшки, кадки) и затворяют двери и окна, чтобы злые духи, гонимые молниеносными стрелами, не спрятались в избе и не привлекли на нее громового удара. Рыская по земле и выискивая себе более безопасного убежища, черти (как думают на Руси и в Литве) укрываются в косматых животных, преимущественно в собаках и кошках, и потому, когда бывает гроза, и тех и других выгоняют из хаты, чтобы избежать небесного пламени. Такой взгляд на грозу как на божью кару, вызываемую дьяволом, отразился и в одном из сербских церковных служебников, где помещена молитва, силою которой прогоняются нечистые духи, вызывающие град и громы; тот же характер замечается и в молитве: «Егда гром гремит», занесенной в рукописные сборники XV века (Кирилло-Белозерского и Соловецкого монастырей): «Высокый царю, ходяй в громоу, обладали молниями, призывая водоу морьскоую, проливая на лице всея земля дождь, о великый и страшный боже! сам соуди и врагоу диаволоу» (вариант по списку XVII века – «сам казни врага своего диявола).
Наши простолюдины верят, что убитый грозою человек очищается от своих грехов, потому что бывает невинною жертвою укрывшегося за ним дьявола. Гроза называется в народе божьей милостью и божьим милосердием: «загорелось от божьей милости», «его убило божьей милостию», «поставьте свечу к образам да молитесь, детушки! божья милость заходит». Заслыша гром, крестьянин спешит перекреститься. В некоторых местностях гасить пожары, происшедшие от грозы, считается за грех – в этом видят сопротивление воле божией.
Болезни, издревле признаваемые за действие нечистой силы, прогоняются «громовыми стрелками»; вода, в которую брошена «громовая стрелка», получает животворящее свойство весеннего дождя и употребляется в деревнях для опрыскиванья и обливанья недужных. Так называемая прострел-трава, стебель которой, по народному суеверию, пронзила небесная молния, служит для заживления ран.
В Нижегородской губернии во время заразы, когда несут хоронить умершего, одна из женщин берет косырь и несколько раз ударяет им по дороге, чтобы пересечь путь, ведущий на кладбище, и прекратить дальнейшее развитие мора…»

«…Световитов рог с вином служил знамением тех сосудов, из которых небесные боги проливали на землю благотворные дожди; усыхание напитка предвещало умаление дождей, а следовательно, засуху и бесплодие, и наоборот. Таким мифическим значением меда и вина условливались и многие другие обряды. С напитками этими соединяли ту же идею плодородия, здравия и богатства, что и с дождем; а потому волоса жениха и невесты смачивали медом, а во время венца заставляли молодую чету пить вино. Как метафорические названия «живой воды», мед и вино сделались эмблемами воскресения. На праздник Коляды, когда солнце, умерщвленное демоном зимы, снова возрождается к жизни, сербы и черногорцы возжигают в честь его бадняк, посыпают возжженное полено житом и окропляют вином и маслом. На Руси к этому празднику приготовляется кутья (ячменная каша), политая медовой сытою. Эта же кутья и мед считаются необходимыми при похоронных и поминальных обрядах. При начале весны, когда земля умывается дождями и пробуждается от зимней смерти (преимущественно в дни Светлой и Фоминой недель), крестьяне ходят на кладбища и поливают могилы родичей медом и вином.
В связи с древним представлением туч демонами возникли суеверные сказания о том, что вино изобретено дьяволом и что черти заводят пьяных в глубокие омуты и увлекают на дно. Под влиянием нравственных тенденций христианства воззрение это должно было получить особенную твердость. Народная фантазия воспользовалась библейским рассказом о Ное, упившемся от виноградного сока, и смешала с ним предание об изобретении хлебного вина. Легенда эта давнего происхождения; она встречается в апокрифическом сказании Мефодия Патарского, сочинения которого были известны уже древнейшему нашему летописцу. По словам апокрифа, когда Ной начал, по повелению ангела, тайно строить на горе ковчег, то дьявол, искони ненавистник человеческого рода, подстрекал Еву: «Испытай, где ходит муж твой? Она же рече: крепок есть муж мой, не могу испытати его. И рече диявол: над рекою растет трава, вьется около древа, и ты взем травы тоя (хмелю), скваси с мукою, да пой его – исповесть ти все! Единою же прииде Ной по обычаю из горы пища(и) ради… сшедши же, рече жене своей: дай же ми квасу, яко вжадахся от дела своего. Она же нальяша чашу и дасть ему. Ной же испив и рече: есть ли еще? Испив же три чаши и возлеже опочити, яко же весел сотворися Ной. Она же нача ласковьными словесами вопрошати его». Ной поведал ей тайну и наутро нашел ковчег разоренным. Другое сказание, занесенное в сборник Румянцевского музея XVI века, изобретение винокурения приписывает пьяному бесу, но приурочивает это ко времени после Христова вознесения. На юге России ходит предание, что первую горелку выкурил Сатана из куколя и, подпоив Еву, дал ей закусить запретным яблочком.
По указанию народных легенд и лубочных картин, пьяницы пойдут в ад терпеть, вместе с Сатаною, муку вечную, а на опойцах черти будут возить на том свете дрова и воду. Простой народ верит, что нечистый подстерегает пьяного и старается затащить его в воду. Одному мужику случилось поздним вечером ворочаться домой с веселой пирушки. Навстречу ему незнакомый: «Здоров будь!» – «Здравствуй!» Слово за слово. «Зайдем ко мне, – говорит встречный, – обогреемся и выпьем по чарке, по другой». Отчего не выпить! Пришли; взялся мужик за чарку и только перекрестился – глядь! стоит по горло в омуте, в руках кол держит, а товарища как не бывало. Или показывается нечистый в виде приятеля, зазывает путника в кабак выпить и прямо-таки в прорубь угодит его…»

«…И на Руси, и у других славян уцелело много старинных клятв, любопытных по своему эпическому складу и указаниям на древние мифические представления; все они состоят в призывании на недруга карающей руки божества, тяжелых болезней и всевозможных бедствий: «о, чтоб тебя язвило! (пятнало, или стреляло)» – «Благое тебя побери!» (благой – безумный; смысл тот: «чтобы ты с ума сошел!») – «Колом тебя в землю!» (намек на осиновый кол, которым прибивают умерших колдунов и ведьм). – «Богдай тебя – провались ты, сгибни!» – «Няхай на цябе все поветрие!» и др.
Злое, неосторожно сказанное в сердцах слово, хотя бы без всякого желания, чтоб оно сбылося, по народному поверью, никогда не остается без худых последствий. «Чтобы тебя буйным ветром унесло!» – говорит в сказке красная девица, не добудившись своего милого, и в ту же минуту подхватило его вихрем и унесло далеко-далеко в безвестные страны. Если отец или мать скажет своему детищу, особенно в недобрый час, нехорошее слово: «Черт бы тебя брал!.. изыми тя!.. унеси тя!», быть ребенку между заклятыми, т. е. попасть в число тех, которые унесены нечистою силою. В народе нашем ходит множество рассказов о том, как пропадали таким образом отверженные дети…»

«…Прилетит ли на двор, сядет ли на кровлю ворон, сыч, сова, филин, жолна, дятел – это верный знак, что дому грозит разорение или кто-нибудь из родичей умрет в скором времени; крик ворона, совы и филина на кровле дома предвещает пожар. Зловещий характер присвоен ворону ради черного цвета его перьев, а сове, филину и сычу – как ночным птицам. Эти разнообразные приметы, гадания по полету и крику птиц (воронограй, куроклик и проч.) вызвали против себя ряд осуждений со стороны христианского духовенства.
…Особенно знаменательны поверья о петухе. Петух – птица, приветствующая восход солнца; своим пением он как бы призывает это животворящее светило, прогоняет нечистую силу мрака и пробуждает к жизни усыпленную природу. По крику петуха простой народ до сих пор определяет ночное время, т. е. как долго остается до утреннего рассвета.
По мнению наших крестьян, крик петухов служит сигналом, что на небе звонят к заутрене; как скоро раздастся ор, черти, мертвецы, колдуны и ведьмы спешат разойтиться по своим местам. Загадка выражается о петухе: «Два раза родится, ни разу не крестится, а черт его боится»; постель и одежду покойника выносят на три дня (иногда на шесть недель) в курятник, чтобы ту и другую петухи опели и таким образом очистили бы их от злого влияния Смерти; если петух поет до полуночи – знак, что он видит дьявола и желает прогнать его; та ночь слывет в народе веселою, под которую петухи поют с вечера…»

«…Вместе с пробуждением бога-громовника от зимнего сна, вместе с полетом его на воздушном корабле или шествием по небу с громовым плугом земля и вода, окованные до того времени морозами, сбрасывали с себя льды и снега, и первая делалась способною для возделывания плугом, а вторая – для плавания на кораблях и лодках. Природа оживала, и побежденная Зима или Смерть (понятия издревле тождественные) спешила скрыться от поражающих громов Перуна. Торжественная встреча Весны у всех арийских племен сопровождалась обрядом изгнания Смерти.
Как эмблема небесной грозы, побивающей нечистую силу и освобождающей из-под ее власти небесные стада, опахиванье должно прогнать моровую Язву, преградить ей путь страхом Перуновых ударов. Обряд этот совершается с общего согласия и по решению мирской сходки; в Волынской губернии плуг везут на паре волов, но во всех других местностях в таком важном деле не употребляют животных. Старуха повещалка, большею частию вдова, выходит в полночь, в одной рубахе, на околицу и с диким воплем бьет в сковороду; на ее призыв со всех сторон собираются бабы и девки с ухватами, кочергами, косами, серпами, помелами и дубинками. Ворота во всех домах запираются, скот загоняется в хлевы, собак привязывают. Сбросив с себя рубаху, повещалка клянет Смерть; другие женщины привозят соху, надевают на эту голую бабу хомут и запрягают ее в соху; потом начинается троекратное опахивание вокруг села, причем сопровождающая толпа держит в руках зажженные лучины или горящие пуки соломы, выражающие символически пламя весенней грозы = светоч жизни. Шествие происходит в таком порядке: впереди несут иконы Богородицы, заступившей место древней богини-громовницы (иногда образ Спасителя), Власия – если бывает чума рогатого скота, Флора и Лавра – если бывает падеж на лошадей, так как эти святые почитаются патронами означенных животных; курят ладоном или целебными травами и даже в некоторых местах поют церковные гимны. Затем едет старуха на помеле в одной рубашке и с распущенными волосами; за нею двигается соха, и за сохой идет девка с кузовом разного зернового хлеба, собранного со всех домов, и сеет по пролагаемой борозде. Иногда, вместо передней старухи, несколько баб и девок едут на помелах и лопатах вслед за сохою и также в одних сорочках и с растрепанными волосами. Следующая позади толпа пляшет, вертится, кривляется, размахивает по воздуху принесенными орудиями, бьет в тазы, чугуны, заслонки и косы, свистит и хлопает кнутами; останавливаясь перед каждым двором, бабы и девки стучат в ворота и бешено вопят: «Бей, секи, руби коровью смерть, или холеру! Сгинь, пропади черная немочь! Запашу, заколю, загребу, засеку, замету!» Сверх этих угроз поется еще заклинательная песня.
В Воронежской губернии женское население выбирает из себя девять девиц, известных своим незазорным поведением, трех вдов, отличающихся толщиною, и одну беременную женщину; в полночь избранных девок впрягают в coxy – они бывают в белых сорочках, с распущенными косами; ходом сохи управляют вдовы, а впереди идет беременная баба с образом Божьей Матери; все сборище поет.
В Курской губернии в соху впрягают бабу-неродицу (неплодную), управлять сохою дают девке, решившейся не выходить замуж, а вдовы набирают песку и рассеивают его по проведенной борозде. Посев песку совершается и в губерниях Воронежской и Орловской, при пении особых стихов.
Если попадется тогда навстречу какое-нибудь животное (например, кошка или собака), то его тотчас же убивают – в полном убеждении, что это Смерть, поспешающая укрыться в виде оборотня; если кошка вскарабкается на высокое дерево, то его вырывают с корнем, а кошку убивают.
Известно поверье, что во время грозы и особенно на Ильин день нечистая сила, стараясь избежать громовых стрел, превращается в собак и кошек. Во время опахиванья мужчины не выходят из домов «ради беды великия», потому что бешеная толпа баб всякого встречного принимает за оборотня. Обводя село или деревню отовсюду замкнутою круговою чертою, верят, что за этот опаханный рубеж Смерть уже не в силах перейти. Соха берется обыкновенно об одном сошнике, который прилаживается так, чтобы он отваливал землю от села в противоположную сторону…»

«…В глубочайшей древности дожденосные тучи олицетворялись целомудренными девами, убегающими бога-громовника; в бурной грозе гонится он за ними, настигает и, сжимая в своих горячих объятиях, лишает их девственности, т. е. заставляет рассыпать плодотворящий дождь. По другому представлению, бог-громовник заставляет облачных дев возить свой небесный плуг и засевать землю, почему народная загадка называет соху Бабой-ягою: «Баба-яга, вилами нога, весь мир кормит, сама голодна». Посев зерен, сопровождающий обряд опахивания, в некоторых местностях заменен посыпанием песку. Настоящий смысл обряда давно сделался недоступным для народа; продолжая совершать его, по преданию, для предохранения себя и своих стад от моровой язвы, народ связал с посевом более понятное ему заклятие: только тогда переступит Смерть через опаханную черту, когда взойдет посеянный песок! Подобные формулы, ставящие нечистую силу и насылаемые ею бедствия в зависимость от явлений положительно невозможных, очень обыкновенны в народных заговорах и клятвах.
Воздушный океан, по которому плавают корабли = облака и тучи, отделяет мир живых людей (землю) от царства умерших, блаженных предков (от светлого небесного свода). Души усопших, издревле представляемые легкими стихийными существами, подобными веющим ветрам и пламенеющим молниям, должны были переправляться в страну вечного покоя через шумные волны этого океана, и переплывали их на облачных ладьях и кораблях. Потому фантазия первобытного народа уподобила корабль-облако плавающему в воздушных пространствах гробу.
В старинных русских летописях и других рукописях навье – мертвец, навь – ад, областное навий день – мертвецкий праздник.
Народный русский стих о Страшном суде заставляет перевозить души Михаила-архангела, на которого, как на воеводу небесных сил, были перенесены некоторые верования, соединявшиеся в дохристианскую эпоху с именем воинственного Перуна.
Огненная адская река, через которую счастливо переплывают одни праведные, тогда как грешники гибнут в кипучих волнах, есть поэтическое представление дождевых потоков, горящих молниями. В народных сказках упоминается о перевозчике, который перевозит через реку или море смелых странников, шествующих в страшные области ада – к царю-змею, или на край света – к праведному Солнцу. Подобно грекам, и у славян, и у немцев, и в Литве существует обычай класть в рот покойника деньги. На Руси простой народ, во время похорон, бросает в могилу какую-нибудь медную или мелкую серебряную монету, часто завязывают несколько копеек в платок и кладут возле мертвеца сбоку или затыкают ему за пояс. В Ярославской губернии думают, что на том свете будут перевозить покойника через неведомую реку и тогда-то пригодятся ему деньги: надо будет расплачиваться за перевоз. Наши крестьяне убеждены, что скорлупу съеденного яйца необходимо раздавить на мелкие части; потому что если она уцелеет и попадет в воду, то русалки, в образе которых олицетворяются души некрещеных детей и утопленниц, построят из нее кораблик и будут плавать назло крещеному люду.
Эти верования, сблизившие понятия корабля, ладьи и гроба, породили обычай совершать погребение в морских и речных судах и самим гробам давать форму лодок. Ибн-Фоцлан описывает обряд сожжения покойников у русов в лодке. Раскольники до сих пор не употребляют гробов, сколоченных из досок, а выдалбливают их из цельного дерева – точно так, как делались в старину лодки; в прежнее время это было почти общим обычаем. В Тверской губернии стружки, оставшиеся от поделки гроба, пускают по воде.
Корабль-тучу представляли плавающим гробом не только потому, что с ним связывается верование о переезде душ в царство блаженных, но и потому, что он служит печальным одром для молниеносного Перуна. Могучий и деятельный в летние месяцы года, Перун умирает на зиму; морозы запечатывают его громовые уста, меч-молния выпадает из его ослабевших рук, и с того времени он недвижимо покоится в гробе-туче, одетый черным траурным покровом, пока наступившая весна не воззовет его снова к жизни. В таком поэтическом образе изображает народная загадка весеннюю тучу, несущую бога-громовника, пробужденного от зимнего сна: гроб плывет, мертвец ревет (или: поет), ладонь пышет, свечи горят. Та же загадка о богине-громовнице: «на поле царинском (=небе) в дубу гробница, в гробе девица – огонь высекает, сыру землю зажигает».
В областных говорах короб не только означает корзину, цилиндрический сундук, но и сани, обшитые изогнутым лубком; коробки – пошевни. Потому и короб и сани могли служить заменою похоронной ладьи. Степенная книга свидетельствует, что великий князь Всеволод приказал убийц Андрея Боголюбского зашить в короб и бросить в воду; во Владимирской губернии доселе живо предание, что убийцы эти плавают по водам Плавучего озера в коробах, обросших мохом, и стонут от лютых, нестерпимых мук. Нестор, повествуя о смерти святого Владимира (случившейся в июле месяце), говорит: «Ночью же межю клетми проимавше помост, обертевше в ковер и ужи свесивша на землю, възложыпе и на сани, везъше поставиша и в святей Богородици, юже б създал сам». Из Выходных книг русских царей видно, что сани служили в похоронных обрядах XVII века погребальным одром, носилками; так гроб царя Алексея Михайловича был вынесен на постельное крыльцо, а здесь «поставлен на сани и на санях несен» в соборную церковь архангела.
Сверх указанных уподоблений туча представлялась еще бочкою, наполненною дождевою влагою; такое представление было скреплено теми метафорическими названиями, которые заставили видеть в дожде опьяняющие напитки меда и вина, обыкновенно хранимые в бочках или сосудах.
Отсюда возникло верование в волшебный бочонок, из которого – только постучи в него – немедленно является несчетное войско, точно так же, как удары Перунова молота по наковальне и стук (= гром) в чудесную суму-облако призывают к битве толпы могучих ратников, т. е. грозовых духов. Отсюда же родилось и другое верование в неисчерпаемый бочонок, из которого сколько ни льется вина – он все полон; норвежская сказка, вместо целого бочонка, говорит о кране, отомкнувши который, можно получить самые дорогие напитки, какие только душа пожелает.
Очень интересна в этой связи русская былина про великана Святогора. Святогор с Ильей Муромцем наехали на великий гроб и прочитали на нем надпись: кому суждено покоиться в гробу, тот в нем и уляжется. Святогор попробовал лечь и закрылся крышкою; хотел потом поднять крышку – и не смог; Илья Муромец (предания роднят его с Ильею-громовником) берет его меч-кладенец, бьет поперек крышки, но за каждым ударом на гробе является железная полоса, и великан Святогор (гора = туча) умирает, т. е. оковывается холодом и засыпает зимним сном. Та же судьба постигает великана и в кашубском предании. Действие зимних морозов народная фантазия сблизила с ковкою железа; мороз претворяет и воды и землю в камень, делает их столько же твердыми, как железо; самое ощущение, возбуждаемое стужею в теле человека, близко к тому, какое производится ожогом, что и отразилось в языке: на морозе «корець до рук прикипае», «до морозку нижки прикипають», мороз жжет и палит; в Вологодской губернии морозы называются калинники (от калить, раскалять – делать красным силою огня, каленая стрела), а в Томской губернии сильному («жгучему») морозу дается эпитет тлящего. Поэтому Зима представляется мифическим кузнецом.
Мы до сих пор выражаемся, что зима сковывает и оцепеняет природу, т. е. налагает на нее железные цепи; областн. уковать значит: замерзнуть. По народному выражению, «с Михайлова дня (8 ноября) зима морозы кует» и, накладывая на реки и озера свои ледяные мосты, скрепляет их гвоздями. Приведем пословицы о зимнем времени: «Козьма и Демьян (1 ноября) с гвоздем; Козьма-Демьян (или Юрий – 26 ноября) подмостит (с мостом), Никола (6 декабря) пригвоздит (с гвоздем); Кузьма закует, а Михаиле раскует (= оттепель); Варвара (4 декабря) мостит, Савва (5 декабря) гвозди острит, Никола прибивает (вариант: Савва стелет, Никола гвоздит); на Варвару зима дорогу заварит; Варвара заварит, Савва засалит, Никола закует». Как кузнец сваривает железные полосы, так на Варвару (имя которой созвучно с глаголом варить) зима сваривает реки и озера в ледяные мосты и повсюду пролагает прямые дороги. На Козьму и Демьяна зима принимается сковывать землю и воду, почему и тот и другой слывут у поселян кузнецами и в народных преданиях заступают место тех мифических ковачей, какими издревле признавались грозовые духи.
Такое слияние различных представлений (морозов и грозы) тем более было естественно, что те же тучи, которые весною и летом приносят теплые ветры и дожди, зимою и осенью веют стужею и снегом; тот же громовой молот (= меч-кладенец), который при начале весны кует ясное небо, во время суровых осенних гроз приготовляет железные обручи, налагаемые на облака холодною рукою Зимы. Морозы, по русскому поверью, прилетают 9 ноября от железных гор, т. е. от зимних туч (гора = туча, железный = окованный стужею). Летучие змеи, эти демонические олицетворения туч, то дышат пламенем и рассыпают огненные искры, то, подобно зиме, своим холодным дуновением созидают ледяные мосты, и на борьбу с сказочными героями выезжают на мосты калиновы: этот постоянно повторяющийся эпитет («калиновы») указывает на мифического кузнеца, который сковывает воду морозами (калинниками).
Народная загадка изображает Мороз в виде могучего богатыря, равного силами Самсону: «Сам Самсон, сам мост мостил – без топора, без клинья, без подклинья». Сказочный эпос представляет змея похитителем красавицы Солнца, которую заключает он в железном замке, т. е. прячет ее за снежными облаками и зимними туманами.
Но если, с одной стороны, змей, в качестве владыки зимних туманов и морозов, отождествляется с баснословным кузнецом – строителем ледяных мостов и железных замков, то, с другой стороны, под иным углом поэтического воззрения, тот же змей, как дожденосная туча, подчиняется на зиму неодолимой силе кузнеца-мороза, который сковывает его железными цепями.
Народные сказки нередко изображают змея в тяжелых оковах: в запертой комнате дворца висит он на железных крюках и цепях и только тогда срывается с них, когда вдоволь напьется воды или вина, т. е. весною, когда туча, оцепененная до того времени зимним холодом, наполняется дождевой влагою. Вода, испивши которой змею нипочем разорвать железные (ледяные) оковы, в одной сказке прямо названа живою водою.
В русской сказке о Марье Моревне змей (демон зимних вьюг), умертвивший своего противника – молодого царевича (= Перуна), кладет его в смоленую бочку, скрепляет железными обручами и бросает в море (= небо); но в свое время прилетают три птицы, в образах которых древний миф олицетворил весеннюю грозу, и спасают царевича: орел воздымает бурю, и волны выкидывают бочку на берег, сокол уносит ее в поднебесье, бросает с высоты и разбивает на части, а ворон оживляет юношу живою водою. Пробуждение к жизни вещих мертвецов – колдунов и ведьм, которым народное поверье приписывает низведение дождей и воздушные полеты на помеле (т. е. пробуждение от зимнего сна грозовых духов и облачных жен), обыкновенно сопровождается распадением железных обручей на их «гробах». В этом уподоблении тучи плавающему гробу и бочке находит объяснение сказка о Силе-царевиче, который встречает на море плавучий гроб, обитый железными обручами; в гроб был заключен вещий мертвец, и он-то помогает царевичу жениться на прекрасной королевне, убив шестиглавого змея. Плавучий гроб – туча, а заключенный в ней силач – олицетворение срывающейся там всесокрушительной молнии; поражая демона-змея своим чудесным мечом, он устраивает весенний брак природы. Здесь же находит объяснение и следующий, часто повторяемый в народном эпосе рассказ: царица, посаженная в окованную железными обручами бочку и пущенная в море, рождает в заключение сына-богатыря (= Перуна), который растет не по дням, не по часам, а по минутам, потягивается и разрывает бочку на части. Едва народившись, малютка-громовник уже является во всем могуществе своей разящей силы.
На Ильин день, когда громовник разит своими стрелами облачных демонов, нечистая сила прячется (или обращается) в черных кошек и собак (о собаке, как воплощении вихря, см. главу XIV); во время гроз хозяева выгоняют из своих домов кошек и собак, особенно черных, чтобы нечистые не привлекли на избу громового удара. Выражение о возникшей между друзьями или знакомыми ссоре «Между ними черная кошка пробежала» указывает на лукавого духа, который становится промеж людей и возбуждает в них враждебные чувства. Если кошка вскочит на божницу – это служит знаком, что в скором времени будет в семье покойник (Пермская губерния). Ямщики редко и неохотно соглашаются везти кошку; от этого, по их мнению, лошади страшно утомляются и худеют, что вполне соответствует рассказам о лошадях, истомленных ночными поездками домового, ведьм и нечистых духов.
Любопытно поверье, что из совершенно черной кошки можно выварить кость-невидимку, которую если взять в рот, то будешь ни для кого незримым. Эта кость есть зуб-молния, скрытно таящаяся в черной туче; фантазия приписала ей то же волшебное свойство, какое принадлежит шапке-невидимке. По народному убеждению, шапку-невидимку (= туман, облако) и неразменный червонец (= выходящее из-за туч солнце) можно добыть от нечистой силы не иначе как в обмен на черную кошку. На кого потянется кошка, тому будет корысть. Чтобы отвадить колдуна являться по смерти в дом, должно поставить для него в печке жареную кошку; потому что ничего так не боятся упыри, как Перуновых стрел, зажигающих грозовое пламя, в котором гибнет (= жарится) облачная кошка. Кто убьет кота, тому, по мнению крестьян, семь лет ни в чем не будет удачи…»

«…По древнейшим воззрениям, твердо запечатленным в языке, губительная зараза приносилась бурным дыханием вихрей, а души усопших, как существа стихийные, воздушные (дух – ветр), возносились в небесные страны на крыльях ветров и на летучих кораблях-тучах. Вот почему в свите дикого охотника шествуют Смерть и покойники; вот почему и собаке, как мифическому олицетворению ветра и грозы, дается участие в представлениях о загробной жизни, а знойное время года, порождавшее моровую язву.
Вой собаки принимается за предвестие тяжкой болезни и смерти, и потому, заслышав его, говорят: «Вой на свою голову!» Если собака роет на дворе яму, то непременно к покойнику: вырытая ею яма намекает на скорую необходимость в могиле.

В нашем народе рассказывают, что в день своего воскресения Христос посадил сатану в подземелье под скалою, заковал его в двенадцать железных цепей и запер двенадцатью железными дверями и двенадцатью железными замками. Сатана, в продолжение года, грызет двери, замки и цепи, но всякий раз, как только остается ему перегрызть последнее звено цепи, раздается радостный клик: «Христос воскресе!» – и в то же мгновение двери, замки и цепи становятся по-прежнему целыми и крепкими. Будет, однако, время, когда он успеет разорвать цепи – и тогда наступит конец мира.
Вообще следует заметить, что народные предания о создании и кончине Вселенной, о страшном дне суда, аде и рае возникли из древнейших воззрений на природу и ее годичные превращения. Неутолимая жажда человека ведать и безвестное прошедшее и таинственное будущее нашла для своих гаданий готовые образы и краски в поэтических сказаниях о природе; он только придал этим сказаниям более широкий смысл, нежели какой они имели первоначально, и сделал это не произвольно, а под влиянием метафорических выражений родного языка. По свидетельству русского стиха о Страшном суде, вслед за всеобщим развращением человеческого рода – явится с неба молниеносный Илья-пророк, и
Загорится матушка сыра земля,
С востока загорится до запада,
С полуден загорится да до ночи,
И выгорят горы с раздольями,
И выгорят лесы темные.
И сошлет Господи потопие
И вымоет матушку сыру землю,
Аки харатью белую,
Аки скорлупу яичную,
Аки девицу непорочную.
И сойдет Михаил-архангел-батюшко,
Вострубит в трубоньку золоту:
Пойдут гласы по всей земле,
Разбудят мертвых и вызовут их из гробов.
Народные предания соединяют с волком и тот охотничий характер, какой присваивался мифической собаке, так как оба эти зверя послужили для олицетворения одинаковых стихийных явлений. По указанию господина Костомарова, южнорусы в созвездии Большой Медведицы видят запряженных коней (Воз); черная собака каждую ночь силится перегрызть упряжь и чрез то разрушить весь строй мироздания, но не успевает в своем пагубном деле: перед рассветом побежит она к студенцу, чтобы утолить жажду, а тем временем упряжь снова срастается. Рассказывают и так: есть на небе три сестрицы-Зоряницы (вечерняя, полуночная и утренняя), приставленные сторожить пса, который прикован у Малой Медведицы на железную цепь и всячески старается перегрызть ее; когда цепь будет порвана – тогда и кончина мира. В том же созвездии Большой Медведицы болгары усматривают волка, который грозит смертию двум волам, запряженным в повозку. Поверье это известно и между киргизами, которые две звезды Малой Медведицы принимают за пару небесных иноходцев, а семь звезд Большой Медведицы – за караульщиков. Дьявол, в образе волка, давно подстерегает этих иноходцев, и когда удастся ему пожрать их, то караульщики разбегутся и будет преставление света.
В баснословных сказаниях о волке-туче находят объяснение некоторые народные обряды и приметы. Вой волков (метафора завывающей бури) почитался вещим и у славян, и у немцев. По выражению Слова о полку, Игорь ведет воинов к Дону, а «влъци грозу въсрожат по яругам»; у летописца Нестора записан следующий рассказ: «идущема же има (на битву), сташа ночлегу, и яко бысть полунощи, встав Боняк, отъеха от вой, и поча выти волчьскы, и волк отвыся ему, и начаша волци выти мнози. Боняк же приехав, поведа Давыдови: яко победа ны есть на Угры заутра». В сказании о Мамаевом побоище замечено, что Дмитрий Волынец «седе на конь свой, поим с собою вел, князя, выехав на поле Куликово и став посреде обоих полков, обратився на полки татарские, слышах стук велик и крик… трубы гласяще. И бысть же назади татарских полков волцы воют вельми грозно, по правой же стране их вороны и галицы беспрестанно кричаше».
По народной, доныне существующей примете, вой волков предвещает мороз, голод, мор и войну, если волки ходят по полям стаями и воют – это знак будущего неурожая…».

@темы: обряды и традиции, поверья и приметы, Библиотека Вампира с Хайгейта

---

Ossario. Итальянские оссуарии.

[The Highgate Vampire]

Кампaнья (итал. Campagna) — коммуна в Италии, располагается в регионе Кампания, в провинции Салерно.
Здесь находится кучка очень интересных оссуариев, о которых нам почти ничего не удалось найти на доступных языках. Поэтому просто снимки (и те не особо хорошего качества, к сожалению).

-Ossuary of Santo Spirito church/Chiesa del Santo Spirito - Cripte Sotterranee-

Крипта принадлежит церкви Святого Духа, построенной в 14 веке.

-Monte dei Morti e Beata Vergine del Carmelo-

Часовня Божье матери из горы Кармель входит в комплекс Конкафедрального собора Богоматери Мира (S. Maria della Pace). Под ней лежит царство Братства Горы мертвых, образованное в 1627 году. Его члены занимались похоронами в катакомбах, расположенных под всем религиозным комплексом.
Сама часовня наполнена символами загробного мира. При ней есть музей, в котором можно найти древние артефакты с изображением всевозможных черепов (могу предложить, что творения рук Братства).

-Chiesa di San Bartolomeo-

В крипте, как бы помягче сказать, свалены мумии местных священников.

+Снимки всех трех мест+

• Custoza, ossuary (Osario)

Custoza, ossuary (Osario)

Этот оссуарий хранит останки итальянских и австрийских солдат, погибших в эпоху Рисорджименто - (итал. il risorgimento — возрождение, обновление) — историографический термин, обозначающий национально-освободительное движение итальянского народа против иноземного господства, за объединение раздробленной Италии, а также период, когда это движение происходило (конец 18 в.—1861); рисорджименто завершилось в 1870 присоединением к Итальянскому королевству Рима.
На многих черепах видны пулевые ранения.
©
.flickr.

• Naples, exterior Purgatorio ad Arco

• Milan, ossuary chapel of San Bernardino alle Ossa

Milan, ossuary chapel of San Bernardino alle Ossa


bone church
-flickr-
Непримечательная снаружи церковь Сан Бернардино алле Осса (San Bernadino alle Ossa/«Святого Бернардина на Костях») находится на площади Санто Стефано.
История этой церкви начинается с близстоящей древней базилики Санто Стефано Маджьоре (Santo Stefano Maggiore), в XII веке рядом с этой базиликой находился госпиталь и кладбище. XII век – постоянно вспыхивают эпидемии чумы и властвуют другие болезни, голод и бесконечные войны косили людей. Мест на кладбище стало быстро не хватать, тогда кости начинают складывать в специально построенную для этих целей комнату, а в 1269 году сбоку от этой комнаты пристраивают церковь.
Так все и продолжалось до 1642 году, когда от старости рухнула часовня. Тогда церковь была реконструирована архитектором Джованни Андреа Биффи, из комнаты, в которой хранились кости, была сделана костница (оссуарий) – часовня, украшенная людскими черепами и костями. Больные приходили сюда к умершим молиться в надежде, что через них их молитва дойдет до адресата быстрее. Миланцам всегда нравилось думать, что это останки убитых еретиками-арианами христиан.
Современный вид церковь приобрела в 1712 году, покровителем церкви был выбран Святой Бернардин Сиенский.
В 1738 году король Португалии – Жуан V – так впечатлился часовней, что решил построить недалеко от Лиссабона точную копию. Так появился оссуарий в Эворе.
+Галерея+
В некоторых случаях извлеченные костные останки были включены в традиционные церкви, как, например, в Сан-Бернардино алле Осса в Милане. Склеп соседней базилики Санто Стефано Маджьоре XIII в. был уничтожен во время разрушения часовни в 1642 году. Человеческие останки жертв эпидемий и военных сражений были эвакуированы с местного кладбища. Архитектор Джованни Андрса Биффи спроектировал новый оссуарий, на стенах которого разместились узоры в стиле memento mori, В центральной части костницы выложены большие кресты из черепов в окружении длинных костей. Мелкие декоративные детали размещены на штукатурке стен, в том числе инициалы MV (Maria Vergine). Часовня посвящена Деве Марии, о чем свидетельствует традициошхая католическая скульптура, где Богоматерь плачет над снятым с креста телом Спасителя — Пьета. В дугообразных углублениях останки удерживаются как единообразная структура при помощи проволочной сетки.
В 1690 году на пожертвования прихожан был нанят венецианский живописец Себастьяно Риччи, который расписал купол и навесы церкви. Во время очередной реставрации в 1776 году была добавлена надпись: «Давайте и дано будет вам», ссылаясь на то, что кости были вознаграждены теми, кто сделал им подношения. Существует местное поверье, что останки помогают в просьбах о хорошей погоде и крепком здоровье. Склеп остается функционировать как священное место, и группа прихожан по-прежнему здесь молится.

• Solferino, ossuary (Osario)

Solferino, ossuary (Osario)/San Martino d. Battaglia, ossuary

The-Ossiary-at-Solferino
Итальянский Сольферино. Здесь состоялась известная битва в 1859 г. между войсками Пьемонта и Австрии, в которой победили итальянцы. После кровавого сражения, кстати, появился Международный Красный Крест. Кости и черепа погибших в битве хранятся тут в специальных ячейках.
-flickr-

• The Skull Cathedral of Otranto

The Skull Cathedral of Otranto

В этом соборе хранятся черепа 800 католических мучеников, которые отказались принять ислам после захвата города турками в 1480 году и были обезглавлены на холме Минервы.
В роковой день 28 июля флот от 70 до 200 судов Османской империи достиг города Отранто, который тогда принадлежал Неаполитанскому королевству. Мехмет II еще в 1479 году объявил войну против итальянских городов-крепостей Неаполя и Милана. Жители Отранто укрылись в замке, но он не имел даже пушки для обороны, поэтому 11 августа 1480 года турки сломили сопротивление и захватили поселение. Был дан приказ собрать всех мужчин трудоспособного возраста и предложить им выбор: ислам или смерть. Они выбрали второе.
Эта ситуация очень взволновала всю Европу. Возможность падения Италии вызвала горячие толки, и Ватикан стал готовиться к большому крестовому походу, который увенчался успехом, и турки были выбиты из Италии.
Стоит отметить, что именно этот городок вдохновил Горация Уолпола на создание первого готического романа "Замок Отранто" 1764 года.
©

• Темная сторона Рима (катакомбы, мумии и оссуарии)

• Катакомбы Палермо

запись создана: 26.11.2011 в 15:32

@темы: катакомбы, итальянские кладбища, Оссуарии, кости, черепа, скелеты